Sisältö
6.1. Johdanto
6.2. Porvarillis-liberaalin julkisuuden rakennemuutos
6.3. Tiedonintressiteoria
6.3.1. Tieto ja intressit
6.4. Kommunikatiivisen toiminnan teoria
6.4.1. Puheaktit ja sosiaalinen toiminta
6.4.2. Kommunikatiivinen rationaalisuus ja länsimainen
rationalisoituminen
6.4.3. Elämismaailman ja systeemin erkaantuminen
6.4.4. Elämismaailma
6.4.5. Systeemi ja sen tunketuminen elämismaailmaan
6.4.6. Tiivistelmä ja kritiikki
Jürgen Habermas on Frankfurtin koulun toisen sukupolven tunnetuin ja merkittävin edustaja. Monellakin tapaa häntä voi pitää klassisen kriittisen teorian perinteen jatkajana ja uudistajana. Horkheimerin monitieteellisen materialismin ohjelma näyttäisi saaneen uutta puhtia Habermasin poikkitieteellisissä tutkimuksissa. Samoin kuin Adorno ja Horkheimer Habermas on tutkinut weberiläisittäin modernin maailman rationalisoitumisprosesseja. Toisin kuin Adorno ja Horkheimer Valituksen dialektiikassaan Habermas ei samaista kapitalismia ja modernia välineelliseen järkeen. Habermas löytää modernista länsimaisesta rationalisaatiosta myönteisen evolutionaarisen tendenssin, joka hegeliläisittäin paljastaa kielellisessä vuorovaikutuksessa immanentisti olevan rationaalisen potentiaalin sekä auttaa sivilisaatiota kohoamaan korkeammalle moraalisen kehityksen tasolle.
Tässä yhteydessä tulen tarkastelemaan lähinnä kommunikatiivisen toiminnan teorian sisältämää käsitystä yhteiskunnallisesta subjektiviteetista. Valitsemastani näkökulmasta myös Habermasin kirjat Strukturwandel der öffent- lichkeit (1962) ja Erkenntnis und Interesse (1968) sekä niihin liittyvät kirjoitukset ovat mielenkiintoisia. Habermasin 70- luvun kirjoituksia en erikseen tarkastele, vaan ainoastaan viittaan niihin kommunikatiivisen toiminnan teoriaa tarkastel- lessani. Näin siksi, että melkein kaikki Habermasin 70-luvulla esittämät käsitykset sisältyvät kommunikatiivisen toiminnan teoriaan luonnollisesti hiukan muuntuneina ja yhtenäisteoriaan liitettyinä.
6.2. Porvarillis-liberaali julkisuus
Väitöskirjassaan (Habilitationsschrift) Strukturwandel der öffentlichkeit Habermas tutkii julkisuuden sfäärin rakennemuutosta 1800-luvulta näihin päiviin. Tässä Habermas esittelee ne perusteemat ja käsitteet, jotka ovat keskeisiä hänen myöhemmässä tuotannossaan kuten esim. ideaalinen puhetilanne sekä länsimaisen oikeuden rationalisoituminen. Lisäksi kirja sisältää myös sellaisia hedelmällisiä tulkintoja modernin yhteiskunnan luonteesta, jotka puuttuvat kommunikatiivisen toiminnan teoriasta.
Habermasin mukaan julkisuus omana yhteiskunnallisena sfäärinään muotoutui 1600- ja 1700-luvun taitteessa Englannissa. Se tapahtui osana sitä differoitumis- ja rationalisoitumisprosessisa, joka synnytti koko porvarillisen yhteiskunnan. Feodaalisessa yhteiskunnassa julkisuus ei muodostanut omaa itsenäistä yhteiskunnan osa-aluettaan, vaan se oli olemassa ns. edustavana julkisuutena (repräsentativer öffentlichkeit) (Habermas 1989b, 7). Ruhtinas ja hänen säätynsä edustivat omaa valtaansa kansan asemasta samoin kuin kirkko edusti jumalaa tai jumalallista auktoriteettia. Edustavassa julkisuudessa ei itseasiassa ollut kyse mistään "julkisuudesta", vaan tärkeimpien asioiden salaamisesta julkisuudelta.
Mm. maailmankaupan ja yksityisen tavaratuotannon ekspansio loivat sekä edellytykset että pakottavan tarpeen poliittisen valtion ja epäpoliittisen markkinamekanismeilla toimivan kansalaisyhteiskunnan eriytymiselle sekä itsenäiselle julkisuuden sfäärin syntymiselle. Samalla kun valtio erkaantui kansalaisyhteiskunnasta, se erkaantui myös monarkin persoonasta ja muusta hovista. Lisäksi myös perhe, joka vapautui tuotannollisista tehtävistään, eriytyi omaksi intiimisfäärikseen (Tuori 1988, 62). Yksityisen jakautuminen perheeseen ja kansalaisyhteiskuntaan kuvastaa porvarillisen subjektin kaksinaisluonnetta (ns. homo duplex dilemma); perheen intiimisfääriin kuuluu ystävyys, humaanisuus ja toisista välittäminen sen sijaan kansalaisyhteiskunnan sfääriin kuuluu egoistisen ja ekonomistisen subjektin luonnenaamion toteuttaminen. Julkisuuden sfääri kehkeytyi sitten valtiollis- oikeudellisen ja yksityisen sfäärin väliin. Habermas hahmottaa kaaviolla (kuvio 10) porvarillisen julkisuuden sfääriä sen syntyaikoina.
Kuviossa 10 valtio ja yhteiskunta erkaantuvat laajasti käsitettyyn yksityisen sfääriin ja julkisen vallan sfääriin. Yksityisen sfääri suppeammassa merkityksessä sisältää vain kansalaisyhteiskunnan eli tavaroiden vaihdon ja yhteiskunnallisen työn alueen. Laajasti käsitettynä siihen sisältyy myös perheen intiimi sfääri. Julkinen valta puolestaan jakaantui kahteen osaan eli valtiolliseen politiikkaan (police, Polizei) sekä hovi- ja aateliyhteisöön. Yksityisen sfäärin ja julkisen vallan väliin kasvaa julkisuuden sfääri, jonka Habermas jakaa kolmeen osaan: (i) poliittinen julkisuus, (ii) lehdistön ja "keskustelu-klubien" julkisuus sekä (iii) "kaupunki" eli kulttuurinen julkisuus (Habermas 1989b, 29-31).
| Yksityisen alue | Julkinen valta | |
|---|---|---|
| kansalaisyhteiskunta (tavaranvaihdon ja yhteiskunnallisen työn alue) | poliittisen julkisuuden sfääri | valtio (valtiollisen politiikan alue; Polizei |
| kirjallisen julkisuuden sfääri (klubi, lehdistö ym.) | ||
| pienperhe, sisäpiiri (porvarillinen älymystö) | (kulttuuritavaroiden markkinat) "kaupunki" | hovi (hovi- ja aatelistoyhteisö |
Kuvio 10. Porvarillisen julkisuuden synty (Habermas 1989b, 30).
Erityisesti poliittisen julkisuuden tehtävänä on Habermasin mukaan toteuttaa kansalaisyhteiskunnan ja valtion välitys eli alistaa julkinen valta yksityisen sfäärin tarpeille. Tämä toteutuu (ideaalitilanteessa) siten, että persoonat nousevat yksityisestä sfääristä julkisuuden sfääriin keskustelemaan avoimesti siitä, mikä on yleinen intressi. Julkisuuden sfäärissä syntyvän yleisen mielipiteen on tarkoitus vaikuttaa, tarkkailla ja kontrolloida julkisen vallantoimintaa tavallisesti epävirallisella tavalla. Olennaista tässä prosessissa on se mitä, Habermas kutsuu "diskurssiiviseksi tahdon muodostukseksi" eli avoimen, tasa-arvoisen ja pakottoman keskustelun kautta muodostuva tahto. Julkisuuden sfäärissä julkisen rationalisoinnin (öffentliches Räsonnement, Habermas 1989b, 27) tarkoituksena on saavuttaa konsensus poliittisista kysymyksistä vapaassa ja avoimessa diskurssissa ilman vallan tai tradition pakotusta ja ohjausta. Tällä tavoin julkinen mielipide voisi olla rationaalinen ja todella edustaa yleistä intressiä (Roderick 1986, 42).
Porvarillis-liberaalinen julkisuus ei koskaan ole ollut täysin tämän ideaalin mukainen tai oli sitä hyvin pienelle ihmismäärälle. Vaikka julkisuuden ideaan sisältyi ajatus kaikkien vapaasta pääsystä julkisuuden sfääriin, käytännössä poliittinen julkisuus oli aivan juridisestikin rajattu omistuksen ja sivistystason kriteereillä (äänioikeusrajoitukset). Liberalistinen ideologia ei kuitenkaan nähnyt tässä mitään ristiriitaa, sillä vapaa markkinatalous sen mukaan takasi jokaisen mahdollisuuden päästä yksityisomistajaksi ja poliittisen julkisuuden osaksi (Tuori 1988, 63). Habermas piti liberaalis-porvarillista julkisuuden ideaa ideologisena legitimaationa (125), mutta hän pyrki tästä ideasta kehittämään immanentin kapitalismin kritiikin, johon kriittisen teorian normatiivisen perustan voisi kiinnittää.
Kilpailukapitalismin haihduttua ja valtiointerventionismin synnyttyä edellä esitetty skeema ei enää kuvaa julkisuuden sfäärin asemaa modernissa kapitalismissa. Nyt uudessa tilanteessa valtion "yhteiskunnallistuttua" ja toisaalta "yhteiskunnan" valtiollistuttua porvarillisen julkisuuden perusta - valtion ja kansalaisyhteiskunnan ero - alkaa vähittäin murentua (142). Kansalaisyhteiskunnan sfääri uudelleen politisoituu valtion suorittaessa intervention talouselämään jopa siinä määrin, että ne muodostavat yhden kompleksisen kokonaisuuden, jota ei enää voida jakaa julkiseksi ja yksityiseksi (148). Sen sijaan perhe, mikä myös sekin (sosiaali)valtiollistuu, paradoksaalisesti privatisoituu yhä enemmän.
Siirryttäessä myöhäiskapitalismiin tai valtiomonopolikapitalismiin porvarillinen julkisuus ei enää täytä sitä samaa funktionaalista merkitystä päätöksentekoprosessissa eli suorita valtion ja kansalaisyhteiskunnan välitystä. Päätöksenteko siirtyy paljolti julkisuuden ulkopuolella oleville monopoleille, puolueille ja työmarkkinajerjestöille. Julkisuus ikään kuin "uusfeodalisoituu" eli saa edustavan julkisuuden piirteitä (Koivisto & Väliverronen 1987, 28-9). Virkamiehet, poliitikot, ay-johtajat, teollisuusjohtajat julkisuudessa vain edustavat valtaansa ja markkinoivat jo tehtyjä päätöksiä massayleisölle, joka ei toimi niinkään julkisuuden subjektina vaan objektina. Sosiaalibyrokratian, korporatismin ja monopolismin synty merkitsevät porvarillis-liberaalin julkisuuden romahdusta, joka tekee tilaa em. johtajien harjoittamalle näytösluonteiselle ja manipulatiiviselle julkisuudelle (Habermas 1989b, 232).
Porvarillis-liberaalisessa julkisuudessa yksityiset kansalaiset saattoivat julkisuudessa harjoitetussa keskustelussa vaikuttaa julkiseen valtaan (sekä lainsäädäntöön että toimeenpanovaltaan). Julkisuuden rakennemuutoksen jälkeen tällainen keskustelu on poistunut julkisuudesta ja siirtynyt erilaisten yhteiskunnallisten organisaatioiden sisälle ja niiden väliseksi. Ylempisäätyinenkään yksilö ei enää voi vaikuttaa porvarillisena subjektina julkisessa keskustelussa vaan ainoastaan osana organisaatioita. "Habermasin mielestä nämä organisaatiot eivät pyri julkiseen keskusteluun, vaan pikemminkin neuvottelemaan valtion kanssa 'suljettujen ovien takana'. Rationaalin argumentoinnin periaate on korvattu neuvotteluissa syntyvillä kompromisseilla." (Koivisto & Väliverronen 1987, 31).
Myöhäiskapitalistisessa yhteiskunnassa samalla kun kansalaisyhteiskunta politisoituu (merkityksessä police, Polizei), samanaikaisesti kun poliittinen julkisuus tai päätöksien tekoprosessi skientifikoituu. Tämä tarkoittaa Habermasilla sitä, että poliittisista kysymyksistä tulee "teknisiä kysymyksiä". Tällöin päätöksentekoprosessia ei kovin hyvin kuvaa desisionistinen malli vaan teknokraattinen malli. Sekä teknokraattisessa päätöksenteossa että teknokraattisessa tietoisuudessa ei ole sijaa arvorationaalisuudelle, vaan päätökset tehdään teknisen rationaalisuuden mukaan (Habermas 1987b ja 1987c).
Habermasin tiedonintressiteorian tarkoituksena on paljastaa tiedon ja tietämisen yhteiskunnalliset ja antropologiset ehdot sekä perustella emansipatorisen intressin objektiivisuus. Hänen mukaansa elämismaailman kokemukset organisoituvat yhteiskunnalliseksi tiedoksi tiettyjen pysyvien intressien kautta. Tiedonintressiteoria muodoltaan muistuttaa Kantin tietokritiikin ohjelmaa, mutta sisällöllisesti eroaa siitä ratkaisevasti siitä. Kantin transsendentaalinen tiedon subjekti on ahistoriallinen solipsistinen ikuisine havaintomuotoineen. Habermasilla tiedon subjektina on historiallinen yhteisö kokonaisuudessaan. Näin havaintojen ja kokemuksien muuttuminen tiedoksi on kauttaaltaan sosiaalinen prosessi. Siksi myös radikaali tietokritiikki on mahdollista vain yhteiskuntateoriana eikä spekulatiivisena filosofiana. Tiedonintressiteoria ei kylläkään täytä tätä Habermasin itsensä esittämää vaatimusta.
Tiedonintressiteoria lähtee siitä, että ei ole olemassa mitään disintressoitunutta tietoa, joka olisi vapaa historiallisista ja ideologisista seikoista. Sen sijaan reflektoitu intressi ei ole este tiedolle vaan päinvastoin silta pätevään tietoon. Kun tiedonintresseihin on tiedostava suhde, tiedetään minkä intressin avulla päästään pätevään tietoon milläkin yhteiskunnan alueella. Tiedonintressien tiedostamisen kautta tieteiden ja tutkimuksen autonomia lisääntyy sekä tietoteoreettisen subjektin ja objektin yhteys saavutetaan. Husserlin kuvaaman länsimaisen tieteen kriisin syynä Habermas pitää sitä, että yksi tiedonintressi eli tekninen tiedon intressi on päässyt dominoivaan asemaan. Tiedonintressiteoria puolustaa intressien pluralismia; kukin intressi päteköön omalla sarallaan.
Habermas perustelee tiedon ja intressien suhteen hyvin funktionalistisella tavalla. Tieto ja tietäminen liittyvät kiinteästi historiallisen ihmisen universaaliin pyrkimykseen tuottaa oma olemassaolonsa sekä uusintaa itsensa lajina. Intressi tekniseen kontrolliin, praktiseen ymmärrykseen ja emansipaatioon nousevat luontoperäisestä pakosta ja määrittävät "ne erityiset näkökulmat, joista käsin voimme vasta käsittää todellisuuden sinänsä" (Habermas 1976, 134). Näistä luonnonhistoriallisista intresseistä muodostuvat kolme tiedonintressiä:
(i) Teknisen tiedonintressin olemassaolo on hyvin helppo argumentoida funktionaalisesti. Ihmisten täytyy tuottaa instrumentaalisen toiminnan avulla luonnosta kaikki mitä he tarvitsevat uusintaakseen materiaalisen olemassaolonsa. Yhteiskunta tarvitsee teknistä tietoa manipuloidakseen luonnon objekteja em. tarkoitusta varten. Tällaisesta tiedonitressistä on kyse empiiris-analyyttisissä tieteissä. Näiden tieteiden ansiosta meillä on nykyinen teknologinen infastruktuuri hyötyineen ja haittoineen; 'missä olisimmekaan ilman tiedettä ja missä olemmekaan sen kanssa'.
(ii) Praktinen tiedonintressi. Yhteiskunta ei Habermasin mielestä ole pelkästään itsesäilytystä turvaava järjestelmä. "Luonto, joka vaikuttaa libidona yksityisessä ihmisessä, on riistäytynyt itsesäilytysjärjestelmän toiminnasta ja pakottautuu utopistiseen toiveen täyttymykseen." (135) Yhteiskunnassa täytyy olla symbolisia prosesseja, joissa nämä "yksilölliset toiveen täyttymykset" sulatetaan ts. sosiaalistetaan/yhteiskunnallistetaan, jotta kollektiivinen yhteisöelämä olisi mahdollista ja jatkuvaa. Tästä syystä tietoa synnyttävät prosessit kytkeytyvät sosiaalistamiseen ja näin määrittelevät yksilön elämää. Tekninen tieto, joka määrittää elossa säilymistä, tarvitsee rinnalleen praktista tietoa, määrittää millaisissa muodoissa "elossa säilytään". Praktinen intressi luo sellaista tietoa ja kulttuuristen symbolien tulkintaa, joka mahdollistaa yhteiskunnallisen toiminnan orientoitumisen yhteisten perinteiden puitteisiin. Praktista tiedonintressiä toteuttavat lähinnä historiallis-hermeneuttiset tieteet, mutta luonnollisesti myös empiiris-analyyttiset tieteet tarvitsevat sisäistä yhteisymmärrystä ja yhteisen tulkinnan siirtämistä tuleville sukupolville. Historiallis-hermeneuttiset tieteet eivät saavuta tietoaan empiirisellä havainnoinnilla vaan kulttuuristen merkitysten ymmärtämisen kautta (132).
(iii) Emansipatorisen intressin funktionaalista merkitystä on Habermasin jo huomattavasti vaikeampi perustella. Se liittyy ihmisten vapauttamiseen perinteen ohjaamasta ajattelusta ja olemisesta. Se koske myös ihmisen vapautumiseen yhteiskunnallisesta pakotuksesta ja yleensäkin determinoidusta olemisesta. Tämä intressi toteuttaa sekä itsereflektiota että pyrkimystä kypsään ihmisyyteen. Emansipatorisen intressin tarkoituksena on ohjata itsereflektiota ja se on yhteinen tiedonintressi sekä kriittisille tieteille että filosofialle. Paradigmaattisena esimerkkinä kriittisistä tieteistä Habermas pitää psykoanalyysiä, jonka hän haluaa ottaa esikuvaksi kriittiselle teorialle (Habermas 1989a, 214-300). Myös itse tiedonintressiteoria toteuttaa emansipatorista intressiä, kun se pyrkii tieteen itsereflektioon. Tällä intressillä ei ole selvää omaa kohdealuetta, vaan se voi liittyä miltei kaikkeen inhimilliseen olemiseen ja tekemiseen. Tämän intressin päämääränä on viimekädessä emansipoitunut yhteiskunta, joka toteuttaa jäsentensä kasvamista kypsyyteen ja mahdollistaa pakotuksesta vapaan kommunikaation ihmisten kesken (Habermas 1976, 137).
Nämä kolme tiedonintressiä maailmaan määrittävät "transsendentaalisella välttämättömyydellä" kolme mahdollisen tiedon kategoriaa; "informaatio, joka laajentaa teknistä valtaamme; tulkinta, joka mahdollistaa toiminnan suuntautumisen yhteisten perinteiden puitteissa; ja analyysi, joka vapauttaa tietoisuuden riippuvuudestaan hypostatisoituihin voimiin." (136). Habermasin mielestä nämä tiedonintressit muotoutuvat työn, kielen ja vallan välineiden ts. medioiden kautta. Tekninen intressi muotoutuu työn eli instrumentaalisen toiminnan kautta, praktinen kielen eli kommunikaation kautta ja emansipatorinen vallan eli ulkoisen pakotuksen kautta. Näillä kolmella käsitteellä (työ, kieli ja valta) Habermas halusi korvata Marxin päällysrakenne/perusta -jaottelun.
6.4. Kommunikatiivisen toiminnan teoria
6.4.1. Puheaktit ja sosiaalinen toiminta
Habermas erottaa käsitteellisesti toisistaan ulkoisen maailman (ulkoinen luonto), sisäisen maailman (sisäinen luonto) ja sosiaalisen maailman (kollektiivinen todellisuus) (Habermas 1984, 81). Kommunikaatiossa puhujat pyrkivät yhteisymmärrykseen nojautuen yhteisesti oletettuun maailmojen systeemiin eli sisäisen, ulkoisen ja sosiaalisen maailman yhteisesti oletettuun kombinaatioon (278). Näitä kolmea eri maailmaa vastaavat kolmet eri pätevyysvaatimukset:
1) Totuus; ulkoiseen maailmaan viittaava lause on pätevä silloin, kun se on tosi.
2) Totuudellisuus; sisäiseen maailmaan viittaava lause on pätevä silloin, kun se on autenttinen.
3) Oikeudellisuus; sosiaaliseen maailmaan viittaava lause on pätevä silloin, kun se ei ole ristiriidassa yleisesti hyväksytyn normikontekstin kanssa (Habermas 1987, 82).
Habermasin mielestä kommunikaatioon kykenevä puhuja ts. kommunikatiivisesti kompetentti puhuja pystyy tunnistamaan tämän yhteisesti oletetun maailmojen systeemin, pystyy itsenäisesti esittämään väitteitä näistä eri maailmoista ja sekä arvioimaan muiden esittämien väitteiden pätevyysvaatimuksia. Kommunikaatiossa puhujat toteuttavat subjektiviteettiaan esittämällä väitteitä puheakteissa. Niiden käsitteellistämiseksi täytyy ensin tutustua Habermasin käsitykseen sosiaalisen toiminnan luonteesta.
Habermas jakaa toiminnan ideaalityypit sosiaaliseen ja ei- sosiaaliseen toimintaan. Ei-sosiaalisen toiminnan kohteena on ulkoinen luonto, ja sosiaalisen toiminnan kohteena on toiset ihmiset eli sosiaalinen todellisuus. Ei-sosiaalinen toiminta on Habermasin mukaan aina välineellistä toimintaa eli jonkun toimintaan nähden ulkoisen päämäärän aikaansaamista luonnossa.
Sosiaalinen toiminta voi olla joko strategista tai kommunikatiivista toimintaa. Strateginen toiminta on ikäänkuin välineellistä toimintaa sosiaalisessa todellisuudessa. Tällöin toisiin ihmisiin suhtaudutaan kuin luonnon objekteihin, ja heitä käytetään välineinä henkilökohtaisen hyödyn tai edun saavuttamiseksi. Kommunikatiivinen toiminta on sensijaan yhteisymmärrykseen pyrkivää toimintaa, jossa toisia ihmisiä kohdellaan aitoina persoonina ja kanssasubjekteina. Strateginen toiminta on laskelmoivaa oman edun ajamista toisia ihmisiä hyväksi käyttäen. Kommunikatiivisessa toiminnassa agentit eivät ole ensisijaisesti orientoituneet ajamaan omaa etuaan; heillä on kyllä yksilöllisiä päämääriä, mutta he haluavat harmonisoida toimintasuunnitelmansa toisten agenttien toimintasuunnitelmien kanssa yhteiseen tilanteenmäärittelyyn nojautuen.
| ORIENTAATIO /TILANNE | ORIENTOITUNUT MENESTYKSEEN | ORIENTOITUNUT YHTEISYMMÄRRYKSEEN |
|---|---|---|
| EI-SOSIAALINEN | välineellinen toiminta | ------------------- |
| SOSIAALINEN | strateginen toiminta | kommunikatiivinen toiminta |
Kuvio 11. Habermasin toimintatypologia (285).
Habermasin radikaali väite on, että yhteisymmärrykseen pyrkiminen on puheen sisään rakennettu tarkoitus tai kielen käytön alkuperäinen tapa. Välineellinen tapa käyttää kieltä eli strateginen toiminta on Habermasin mielestä tämän alkuperäisen tavan parasiitti. Tämän väitteen perustelemiseksi Habermas esittää tietynlaisen rekonstruktion Austinin puheaktiteoriasta. Austinin mukaan kielellisen teon eli puheaktin perusmuoto on Mp. Esimerkiksi:
Väitän (M), että sataa (p)
Tämän perusmuotoa olevan puheaktin suorittaminen merkitsee, että puhuja
a) ilmaisee asiantilan "p" eli suorittaa lokutionaarisen aktin.
b) väittää, lupaa, tunnustaa, julistaa ym. (mikä käy ilmi moduksesta "M") eli suorittaa illoktionaarisen aktin.
c) saa aikaan jonkin vaikutuksen kuulijassa eli suorittaa perlokutionaarisen aktin.
Austin tiivistää puheaktinsuorittamisen seuraavasti: sanoa jotain, sanomalla tehdä jotain, sanomisellaan saada aikaan jotain (to say something, to act in saying something, to bring about something through saying something) (Austin 1973).
Habermas väittää, että lokutionaariset ja illokutionaariset aktit ovat kielen käytön alkuperäiset piirteet. Jotta puhuja voisi saada aikaan minkäänlaisia perlokutionaarisia efektejä, täytyy hänen suorittaa lokutionaariset ja illokutionaariset aktit tyydyttävästi. Puhujan täytyy niin sanotusti saavuttaa lokutionaariset ja illokutionaariset tavoitteet ennen perlokutionaarisia tavoitteita. Habermasin mielestä perlokutionaariset aspektit eivät kuulu puheen "sisäiseen päämäärään". Perlokutionaariset aspektit ilmestyvät puheeseen kun ihmiset ryhtyvät harjoittamaan välineellistä toimintaa kielellisessä kanssakäymisessään eli harjoittamaan strategista toimintaa. Tällöin puheen lokutionaariset ja illokutionaariset aspektit alistetaan strategisen kielenkäytön ehdoille. Strateginen toiminta on siis sellaista kielellistä vuorovaikutusta, jossa yksi tai useampi puhuja haluaa tuottaa perlokutionaarisia efektejä. Näin vain osa kommunikaatiosta on varsinaista kommunikatiivista toimintaa.
Näistä ja vähän muistakin aineksista Habermas muotoilee oman puheaktien puhtaiden tyyppien luokittelunsa. Habermasin mielestä illokutionaariset aktit (M; "Väitän, julistan, tunnen...") ja lokutionaariset aktit (p; "että sataa") ovat puheaktien alkuperäiset ja välttämättömät piirteet. Nämä piirteet määrittävät puheaktin yleensä mutta eivät erillisen puheaktin tyyppiä. Habermasin mielestä puheaktin tyyppi määräytyy sen tarkoituksen, todellisuussuhteen (ts. maailmasuhde), toimintatyypin ja pätevyysvaatimuksen mukaan. Habermasin mukaan on olemassa kolme puheaktien tyyppiä, jotka kuuluvat varsinaisen kommunikatiivisen toiminnan piiriin (ts. orientoituneet yhteisymmärrykseen) ja yksi puheaktin tyyppi, joka edustaa strategista toimintaa (ts. orientoitunut menestykseen):
1) Perlokutionaaris-imperatiivinen puheakti, jossa puhuja pyrkii haluamaansa tosiasioiden tilaan ulkoisessa ja/tai sosiaalisessa maailmassa manipuloimalla tai käskemällä kuulijaa tai kuulijoita.
2) Konstantiivinen puheakti (ts. kognitiivinen funktio), jossa väitetään jotain ulkoisesta maailmasta.
3) Regulatiivinen puheakti, jossa vaaditaan, luvataan, julistetaan ym. nojautuen sosiaalisen maailman yleisesti hyväksyttyihin normeihin
4) Ekspressiivinen puheakti, jossa ilmaistaan jotain sisäisestä maailmasta (329).
Konstantiivisen puheen pätevyysvaatimuksena on totuus, ekspressiivisen puheen totuudellisuus, regulatiivisen puheen oikeudellisuus ja perlokutionaaris-imperatiivisen puheen tehokkuus. Näitä tyyppejä ei tietenkään esiintyy puhtaana tosiasiallisessa puheessa. Kommunikaatio on kommunikatiivista toimintaa silloinkin, kun esimerkiksi kaikki kolme jälkimmäistä kielenkäytön tapaa ovat sekoittuneet toisiinsa. Mutta jos kommunikaatioon liittyy perlokutionaarisia tavoitteita, on kielenkäyttö Habermasin mukaan häirittyä tai häiriintynyttä.
6.4.2. Kommunikatiivinen rationaalisuus ja länsimainen rationalisoituminen
Habermas suhteuttaa rationaalisuus-käsitteen inhimillisen toiminnan orientaatioon (ks. kuvio 11). Näin rationaalisuuden aspektit voidaan jakaa kognitiivis-välineelliseen rationaalisuuteen sekä kommunikatiiviseen rationaalisuuteen (10). Kognitiivis-välineellinen rationaalisuus liittyy siihen välineelliseen toimintaa, jolla me manipuloimme luonnon objekteja uusintaaksemme materiaalisen olemassaolomme. Se voi liittyä myös strategiseen toimintaa, jossa manipuloidaan sosiaaliteknisesti ihmisiä toimimaan ja ajattelemaan halutulla tavalla. Kommunikatiivinen rationaalisuus liittyy puolestaan ihmisten väliseen yhteisymmärrykseen orientoituneeseen toimintaan. Luonnollisesti välineellisen ja strategisen toiminnan rationaalisuuden astetta arvioidaan eri kriteereillä kuin yhteisymmärrykseen orientoituneen toiminnan rationaalisuutta.
Välineellistä ja strategista toimintaa voidaan pitää rationaalisena silloin kun aktori saavuttaa tehokkaasti haluamansa päämäärän ulkoisessa (välineellinen) tai sosiaalisessa (strateginen) maailmassa. Kommunikatiivista toimintaa voidaan pitää rationaalisena kun puhuja suorittaa vaadittavat lokutionaariset ja illokutionaariset puheaktit niin tyydyttävästi, että hän pääsee yhteisymmärrykseen jostakin asiasta maailmasta vähintäänkin yhden kommunikaatioon osallistujan kanssa (11).
Kognitiivis-välineellistä rationaalisuutta Habermas kutsuu yksinkertaisuuden vuoksi "realistiseksi", koska siinä otetaan ontologiseksi lähtökohdaksi maailma ulkoisena "tosiasioiden tilana". Realistille rationaalista on päämäärärationaalinen toiminta, jossa tehdään feedback- kontrolloituja interventioita objektiivisen tai sosiaalisen maailman "asioiden tilaan" (11-12). Kommunikatiivista rationaalisuutta Habermas kutsuu "fenomenologiseksi", koska siinä ontologisena lähtökohtana ei ole ulkoinen maailma vaan intersubjektiivisesti jaettu elämismaailma. Tämä elämismaailma on kiinnitetty siihen tulkintojen totaliteettiin, jonka kommunikaatioon osallistujat edellyttävät olevan olemassa taustatietona tai esiymmärryksenä. Arvioidessaan rationaalisuutta fenomenologin täytyy tutkia kommunikatiivisesti saavutetun konsensuksen ehtoja (13). Rationaalisuus fenomenologisesta näkökulmasta katsottuna viittaa ideaaliseen diskurssiin, jossa vapaassa ja tasa-arvoisessa keskustelussa "paras argumentti voittaa". Kommunikatiivinen rationaalisuus on siis rationaalisesti saavutettua konsensusta. Habermasin mielestä näillä kahdella rationaalisuudella on sisäinen suhde toisiinsa (14). Konfliktia esiintyy vain silloin kun yritetään sulkea kokonaan pois toinen rationaalisuuden aspekti.
Nämä kummatkin rationaalisuuden aspektit perustuvat Habermasin evolutionistiseen historian käsitykseen, johon ovat vaikuttaneet niin Weber kuin Kohlberg ja Piaget'kin. Lyhyesti sanottuna tämä evolutionistinen historian käsitys on tietynlainen tulkinta Weberin länsimaisesta rationalisaatiosta (143-270). Weberistä poiketen rationalisoituminen ei tarkoita Habermasilla arvorationalisuuden kuihtumista päämäärärationaalisuuden tieltä ja "rautahäkin sulkeutumista". Habermasin mielestä länsimainen rationalisaatio on merkinnyt sekä välineellisen ja strategisen toiminnan rationalisoitumista että kommunikatiivisen toiminnan rationalisoitumista. Välineellisen toiminnan rationalisoituminen merkitsee autonomian lisääntymistä suhteessa luontoon. Strategisen toiminnan rationalisoituminen puolestaan merkitsee sosiaaliteknologisten välineiden tehostumista. Kommunikatiivisen toiminnan rationalisoituminen merkitsee yhteisöllisten konfliktien ratkaisun sekä toimintojen koordinoinnin yhä enenevässä määrin perustuvan rationaalisen keskustelun kautta saavutettavaan pakottomaan konsensukseen (13).
Kommunikatiivisen toiminnan rationalisoituminen edellyttää maailmankuvien ja tietoisuusstruktuurien piagetilaista desentralisoitumista sekä yhteiskunnassa esiintyvän moraalitietoisuuden evoluutiota (Habermas 1976, 171-2). Desentralisoituneen maailmankuvan omaava, puhuva ja toimiva subjekti, kykenee erottamaan ulkoisen, sosiaalisen ja sisäisen maailman sekä niihin liittyvät pätevyysvaatimukset. "Käsitteet kolmesta maailmasta palvelevat meitä yhteisesti oletettuina koordinaatteina, jossa konteksti voidaan järjestää niin, että yhteisymmärrys saavutetaan siitä, mitä kommunikaatioon osallistujat voivat pitää faktana, mitä pätevänä normina ja mitä subjektiivisena kokemuksena." (Habermas 1989b, 70) Nämä differentoituneet maailmat ja pätevyysvaatimukset ovat olemassa elämismaailmassa, siinä yhteisessä tulkintojen horisontissa, jossa yhteisymmärrykseen pyritään. Modernista elämismaailmasta katsoen Habermas pystyy sanomaan, että differentioitumattomat myyttiset maailmankuvat eivät mahdollista rationaalisen yhteisymmärryksen saavuttamista. Myyttisestä maailmankuvasta ei pystytä erottamaan normatiivista ilmaisua erikseen ja arvioimaan sen pätevyyttä suhteessa siihen kuuluvaan pätevyysvaatimukseen.
Maailmankuvien desentralisoituminen ja moraalitietoisuuden evoluutio eivät vielä kata Habermasin käsitystä kommunikatiivisen toiminnan rationalisoitumisesta. Kommunikatiivisen toiminnan rationalisoituminen edellyttää vielä rationaalista elämän muotoa (conduct of life, rationalen Lebensführung) eli itse elämismaailman rationalisoitumista. Tämä tarkoittaa ensinnäkin sitä, että kulttuurinen traditio yleensä ottaen tekee mahdolliseksi ulkoisen, sosiaalisen ja sisäisen maailman formaalit käsitteet. Kulttuurin on mahdollistettava näitä maailmoja vastaavat eriytyneet perusasennoitumiset (objektivoiva, normisidonnainen ja ekspressiivinen) sekä eriytyneet pätevyysväitteet (totuus, oikeudellisuus ja totuudellisuus). Toiseksi kulttuurisen tradition on mahdollistettava reflektoiva suhde itseensä; traditioon varastoituneisiin tulkintoihin on oltava mahdollisuus suhtautua kriittisesti ja ne on tarvittaessa pystyttyvä vaihtamaan. Kolmanneksi kulttuurin on mahdollistettava omia kognitiivisia, moraalisia ja evaluatiivisia komponentteja vastaavien oppimisprosessien institutionalisoituminen. Tämä tarkoittaa sellaisten kulttuuristen instituutioiden kehittymistä kuten tiede, siveellisyys, musiikki, taide, kirjallisuus ym. Näissä instituutioissa kulttuuri muotoutuu ja kehittyy jatkuvan kritiikin kautta ja samalla professionalisoituu. Ja neljänneksi kulttuurisen tradition täytyy mahdollistaa hyötyyn orientoituneen toiminnan irrottaminen yhteisymmärrykseen orientoituneesta toiminnasta. Tämä mahdollistaa päämäärärationaalisen toiminnan institutionalisoitumisen (rahan ja vallan kontrolloimina toimivien) rationaaliseksi taloudeksi ja hallinnoksi (Habermas 1984, 71-2).
Habermasin mielestä kommunikatiivisen rationaliteetin käsitteellä voidaan osoittaa, että emansipoituneen yhteiskunnan välttämättömänä ehtona on maailmankuvien desentralisoituminen sekä elämismaailmanrationalisoituminen. Emansipoitunut yhteiskunta ei kuitenkaan ole Habermasille mitään utopiaa, vaan "ainoastaan korkealentoisten mahdollisten elämän muotojen sekoittaminen konkreettisessa historiallisessa totaliteetissa käytännössä toimiviin elämän muotoihin on utopistista " (74).
6.4.3. Elämismaailman ja systeemin erkaantuminen
Samalla kun länsimainen rationalisaatio antaa kommunikaatioon osallistujalle mahdollisuuden entistä laajemmin toteuttaa subjektiviteettiaan kehittyneemmän kommunikatiivisen kompetenssin ja rationalisoituneen maailmankuvan ansiosta, se aiheuttaa myös yhteiskunnan kompleksoitumisen tavalla, jossa osa yhteiskunnan mekaniikasta siirtyy osallistujien elämismaailman horisontin ulkopuolelle. Modernisaatio johtaa elämismaailman ja systeemin erkaantumiseen, jossa systeemiset mekanismit sekä edesauttavat että pakottavat ihmisten yhteiskunnallista subjektiviteettiä
Habermas lähtee hahmottamaan elämismaailman ja systeemin irrottautumista toisistaan Durkheimin "Työnjaosta". Työnjako -kirjassaan Durkheim tutkii mm. yhteiskunnallisten järjestelmien funktionaalista differentioitumista. Hän erottaa toisistaan segmentoituneet ja funktionaalisesti eriytyneet yhteiskunnat. Erottavana tekijänä on työnjaon aste ja sitä vastaava solidaarisuuden laji; mekaaninen versus orgaaninen solidaarisuus. Mekaanisessa ja orgaanisessa solidaarisuudessa sosialisaatio ja sosiaalinen integraatio perustuvat eri seikkoihin. "Sosiaalinen elämä on peräisin kahdesta lähteestä, nimittäin yksilöiden tajunnan samanlaisuudesta ja sosiaalisesta työnjaosta. Yksilö sosiaalistuu edellisessä tapauksessa, koska hän varsinaisen yksilöllisyyden puuttuessa sulautuu kaltaistensa kanssa saman kollektiivisen tyypin huomaan; jälkimmäisessä tapauksessa, koska hänen luonteensa ja toimintansa ollessa juuri hänelle henkilökohtaisesti ominaisia ja niiden erottaessa hänet muista hän on heistä riippuvainen samassa määrin kun hän erottuu heistä, ja siis myös yhteiskunnasta, joka on heidän yhteenliittymisensä tulos." (Durkheim 1990, 211; lihavointi RH) Habermasin tulkinnan mukaan primitiivisissä yhteiskunnissa integraatio tapahtuu normatiivisen peruskonsensuksen kautta, kun taas kehittyneissä yhteiskunnissa integraatio tapahtuu "funktionaalisesti eriytyneiden toimintavaatimusten systeemisten yhteiskytkentöjen kautta" (Habermas 1989c, 115).
Durkheim ei kuitenkaan allekirjoita Spencerin arvovapaan yhteikunnan käsitettä, jossa laskelmoivat egoistiset yksilöt muodostuvat spontaanisti yhteiskunnaksi vaihdon kautta pelkkien markkinamekanismien voimalla. Durkheimin mielestä jopa pelkkään työnjakoon perustuva yhteiskunta ei jakaudu atomisiin yksilöihin, jotka ovat kosketuksissa vain vaihdon ohimenevän hetken ajan, vaan ihmisiä yhdistävät syvemmät ja kestävämmät siteet. "Ihmiset eivät voi elää yhdessä ilman yhteisymmärrystä ja siis molemminpuolisia uhrauksia, liittymättä yhteen voimakkaalla ja kestävällä tavalla. Jokainen yhteiskunta on moraalinen yhteisö." (211) Durkheim ei näe pelkissä vaihtosuhteissa mitään normien kaltaista regulatiivista voimaa. Siis myös orgaanisen solidaarisuuden omaavissa yhteiskunnissa tarvitaan arvoja ja normeja sisältävää kollektiivista tajuntaa. Tässä Durkheim näkeekin modernin yhteiskunnan tragedian. Pitkälle eriytynyt yhteiskunta on mahdollistanut ihmisten yksilöllisyyden muttei ole tuottanut tarpeeksi voimakasta kollektiivista tajuntaa, joka turvaisi sosiaalisen integraation. Länsimaisessa yhteiskunnassa tapahtunut työnjaon prosessi on jotenkin toteutunut epänormaalilla tavalla. Anominen ja abnormaalityönajako eivät tuotakaan erilaisuuden kautta tapahtuvaa sosiaalista integraatiota.
Durkheimin analyysissä tässä yhteydessä kiinnosta se huomio, minkä Durkheim antaa yhteiskunnallisen työnjaon ja funktionaalisen eriytymisen sekä yhteiskunnan integraation ongelman väliselle suhteelle. Tätä suhdetta voidaan Habermasin mielestä pätevästi analysoida erottamalla sosiaalinen ja systeeminen integraatio. Ensimmäisessä tapauksessa toimintajärjestelmän integraatio tapahtuu normatiivisesti turvatun tai kommunikatiivisesti saavutetun yhteisymmärryksen kautta. Toisessa tapauksessa integroituminen tapahtuu yksittäisten toimijoiden tietoisuudesta riippumatta ei-normatiivisen ohjauksen kautta (Habermas 1989c, 117). Durkheim on Habermasin mielestä väärässä yrittäessään ratkaista modernin yhteiskunnan integraation ongelmaa pelkästään normatiivisen säätelyn diskurssilla. Nimenomaan korkealle kehittynyt työnjako ja yhteiskunnan funktionaalinen eriytyminen aiheuttavat ihmisten arkitietoisuuden ja tulkintahorisontin (ts. elämismaailman) yläpuolella olevan ei-normatiivisen ohjausmekanismin (ts. systeemin) syntymisen.
Erottamalla systeemisen elämismaailmasta Habermas ikäänkuin irrottaa kollektiivitajunnasta kaikki funktionaaliset ohjausmekanismit omaksi sfäärikseen. Näin yhteiskuntaa ohjaa myös "ei-normatiivinen järki". Spenceristä poiketen Habermas ei heitä menemään "moraalisia faktoja", vaan ne säilyvät tärkeässä osassa elämismaailman komponentteina. Kuten Wittgenstein sanoi, jokainen käsitteen asettaminen sekä avaa että sulkee mahdollisuuksia. Samoin Habermasin tapa erottaa elämismaailma ja systeemi sekä avaa kiehtovia aspekteja yksilön ja yhteiskunnan suhteeseen, mutta samalla sulkee toisia, tärkeitäkin, näkökulmia pois.
Kuten edellä on jo käynyt ilmi, elämismaailma on siis kommunikatiivisten toimijoiden yhteisesti jakama tulkintahorisontti. Husserlin sanoin elämis- maailma on kulttuurisesti uusinnettava kielellisesti organisoitu tulkintapattereiden varasto (124). Elämismaailma ei kuitenkaan ole sellainen oma maailmansa kuin ovat objektiivinen, sosiaalinen ja subjektiivinen maailma. Kommunikatiiviset toimijat eivät voi astua ulos elämismaailmasta ja viitata "johonkin elämismaailmassa", niinkuin he voivat tehdä faktoille, normeille ja subjektiivisille tuntemuksille. Elämismaailma on itse se paikka, jossa puhujat esittävät viittauksia faktoihin, normeihin ja omiin sielun tiloihinsa. "Elämismaailma on niin sanoakseni transsendentaalinen puoli siitä missä puhuja ja kuulija kohtaavat, missä he vastavuoroisesti asettavat johonkin maailmaan sopivia lauseita (ulkoinen, sisäinen ja subjektiivinen maailma) ja missä he voivat kritisoida ja vahvistaa em. väitteitä, sovittaa erimielisyydet ja saapua yhteisymmärrykseen." (126) Seuraavalla kuviolla Habermas haluaa esittää sen, että elämismaailma konstituoi itse keskinäisen yhteisymmärryksen, kun taas muodolliset maailma-käsitteet konstituoivat sen mistä tuo yhteisymmärrys on mahdollista saada. Puhuja ja kuulija tulevat yhteisymmärrykseen yhteisessä elämismaailmassaan jostain seikasta objektiivisessa, sosiaalisessa ja subjektiivisessa maailmassa.
Kun elämismaailmaa uusinnetaan, täytyy kielen välityksellä toteuttaa kolme perusfunktiota. a) Tullessaan yhteisymmärrykseen jostain seikasta kommunikaatioon osallistujat sekä käyttävät että uusintavat kulttuurista traditiota. b) Koordinoidessaan toimintojaan - intersubjektiivisesti tunnistettuihin normatiivisin pätevyysväitteisiin vedoten - toimijat nojaavat ryhmän jäsenyyteen ja ryhmäintegraation voimakkuuteen. c) Osallistuessaan kielelliseen vuorovaikutukseen kommunikatiivisesti kompetenttien puhujien kanssa, kasvava lapsi omaksuu ryhmän arvo-orientaatiot ja toimintadispositiot. "Keskinäisen yhteisymmärryksen funktionaalisesta aspektista kommunikatiivinen toiminta palvelee kulttuurillisen tiedon siirtämistä ja uudistamista; toiminnan koordinoinnin aspektista se palvelee sosiaalista integraatiota sekä solidaarisuutta ja lopuksi sosialisaation aspektista kommunikatiivinen toiminta palvelee persoonallisen identiteetin formaatiota." (137) Elämismaailman symboliset rakenteet uusinnetaan ensisijaisesti tiedon uusintamisella, ryhmäsolidaarisuuden stabiilisuudella ja uusien jäsenten sosialisaatiolla. Uusintamisen prosessi kytkee uudet tilanteet olemassa olevaan elämismaailmaan. Tämä tapahtuu kulttuurisen tradition merkitysisältöjen semanttisessa dimensiossa, sosiaalisen tilan (integraatio) dimensiossa sekä historiallisen ajan (sukupolvien uusiutuminen) dimensiossa. Luonnollisesti elämismaailma täytyy säilyttää ja uusintaa myös materiaalisesti. Tämä tapahtuu päämäärärationaalisen toiminnan kautta.
Nämä modernin elämismaailman symboliset rakenteet Habermas jakaa analogisesti kolmeen komponenttiin: (i) Kulttuuriin, mikä tarkoittaa sitä tietovarastoa, josta kommunikatiiviset toimijat saavat valmiin tulkintakaavion yrittäessään päästä yhteisymmärrykseen jostain seikasta maailmassa; (ii) Yhteiskuntaan, mikä tarkoitta sitä legitimoitua järjestystä, millä toimijat säätelevät jäsenyyttään yhteisössä ja turvaavat solidaarisuuden; (iii) Persoonallisuuteen, mikä tarkoittaa sitä kompetenssia, joka tekee toimijoista kykeneviä puhumaan ja toimimaan ja näin ottamaan osaa yhteisymmärryksen saavuttamisen prosessiin ja täten asettamaan oman identiteettinsä (138). Ristiintaulukoimalla elämismaailman komponentit sen uusintamisprosessin osien kanssa Habermas saa aikaiseksi seuraavan kuviossa 13 esitetyn taulukon.
Kulttuurisessa uusintamisessa turvataan ensisijaisesti riittävä määrä konsensukseen tarvittavaa pätevää tietoa ja lisäksi säilytetään olemassa olevien instituutioiden oikeutus sekä sosialisaation mallit. Sosiaalisessa integraatiossa ensisijaisesti järjestetään ihmisten suhteet legitiimillä tavalla ja sen lisäksi säilytetään kulttuuriset velvoitteet sekä yksilöiden yhteenkuuluvuuden tunne. Sosialisaatiossa ensisijaisesti turvataan yksilöille riittävä kompetenssi puhumiseen ja toimintaan ja lisäksi säilytetään kulttuuriset "tulkintasaavutukset" sekä normatiivisen toiminnan mielekkyys.
| Kulttuuri | Yhteiskunta | Persoonallisuus | |
|---|---|---|---|
| kulttuurinen uusintaminen | konsensukseen sopivat tulkintakaavat | legitimaatio | sosialisaation muodot /kasvatukselliset tavoitteet |
| sosiaalinen integraatio | velvoitteet | legitiimisesti järjestetyt ihmisuhteet | sosiaalinen yhteenkuuluvuus |
| sosialisaatio | tulkintasaavutukset | normisidonnaisentoiminnan motivaatio | kommunikatiivinen kompetenssi ("henkilökohtainen identiteetti") |
Kuvio 13. Uusintamisprosessien osat ja elämismaailman rakenteelliset komponentit (142).
Habermas haluaa korostaa, että hänen määritelmänsä elämismaailmasta on monipuolisempi kuin sosiologiassa esitetyt erilaiset elämismaailman versiot, joissa näkökulma on selektiivinen. Esimerkiksi Schutzin ideoita kehitelleet Peter Berger ja Thomas Luckmann (Berger & Luckmann 1994) kiinnittävät huomiota lähinnä elämismaailman kulttuuriseen komponenttiin. Durkheimiin nojautuvassa traditiossa elämismaailman käsite palautetaan integraatioon. Meadistä lähtevässä interaktionistisessa perinteessä elämismaailman käsite palautetaan sosialisaatioon.
Kuviossa 13 kuvataan miten modernissa yhteiskunnassa suhteellisen pitkälle rationalisoituneen elämismaailman eri komponentit ideaalitapauksessa uusinnetaan. Mutta se sama länsimaalainen rationalisoitumisprosessi, joka mahdollistaa kommunikaatioon sisältyvän rationaalisen potentiaalin vapautumisen elämismaailmassa asettaa elämismaailman alttiiksi systeemin aiheuttamille häiriöille irrottaessaan sosiaalisen ja systeemisen integraation. Uusintamishäiriöt ilmenevät kulttuurisessa uusintamisessa merkityksen katoamisena, integraatiossa anomiana ja sosialisaatiossa psyykkisinä häiriöinä (kuvio 14). Nämä häiriöt näkyvät tietenkin myös kaikissa muissakin uusintamisen lohkoissa.
| Kulttuuri | Yhteiskunta | Persoonallisuus | |
|---|---|---|---|
| kulttuurinen uusintaminen | merkityksen katoaminen | legitimaation katoaminen | sosialisaatio- ja kasvatusmallien kriisi |
| sosiaalinen integraatio | kollektiivinen identiteetti kriisi | anomia | vieraantuminen |
| sosialisaatio | tradition katkeaminen | motivaatio katoaminen | psykopatologiat |
Kuvio 14. Elämismaailman rakenteelliset komponentit ja niiden häiritty uusintaminen (Habermas 1989c, 143).
6.4.5. Systeemi ja sen tunkeutuminen elämismaailmaan
Modernisaatioprosessin ja elämismaailman rationalisoitumisen myötä sosiaalinen ja ei-normatiivinen integraatio erkaantuivat toisistaan. Tällä perusteella Habermas jakaa yhteiskunnan simultaanisti olemassaolevaan elämismaailmaan ja systeemiin. Kun tarkastellaan systeemiä, niin toimintojen koordinointi ei perustu kielen kautta saavutettaviin yhteisymmärryksen prosesseihin vaan sellaisiin ei-kielellisiin kommunikaatiovälineisiin kuin raha ja valta. Kysymys on samasta arvovapaan yhteiskunnan skeemasta, mistä Spencer puhui sillä erotuksella, että Spencerillä näitä kommunikaatiovälineitä on vain yksi eli markkinamekanismit ts. raha. Nämä rahan ja vallan mediat konstituoivat talouden ja hallinnon alasysteemit.
Habermasin systeemin käsitettä voidaan selkeyttää tarkastelemalla heimoyhteisön toimintamekanismeja. Varhaisessa heimoyhteisössäkin oli systeemisiä mekanismeja, mutta ne olivat kiinteä osa elämismaailmaa, normatiivisia toimintojen koordinointimekanismeja sekä sosiaalista integraatiota. Esimerkiksi esineiden vaihtoa heimoyhteisöjen sisällä ja niiden kesken ei voida käsittää puhtaasti taloudelliseksi toiminnaksi tai ylipäätään taloudelliseksi toiminnaksi. Arvokkaiden esineiden rituaalinen vaihto palveli lähinnä sosiaalista integraatiota. Myös vallan muodostus oli kiinteästi sidoksissa sosiaaliseen integraatioon. Valtasuhteet toimivat vain kiinteässä suhteessa sukulaisuusjärjestelmään (163). Tällaisessa järjestelmässä yksityisyritykset tai poliittisen vallan harjoittaminen eivät ole mahdollisia tai edes kuviteltavissa olevia.
Tunnusomaista systeemille on päämäärärationaalinen toiminta. Mutta tässä täytyy huomata ensinnäkin, että myös elämismaailmassa tarvitaan päämäärärationaalista toimintaa materiaalisessa uusintamisessa ja toiseksi, että systeemin välineiden rationaalisuus ei aina käy yhteen päämäärä rationaalisuuden kanssa. Varhaisemmassa tuotannossaan kun Habermas jakoi yhteiskunnan työhön ja interaktioon (Habermas 1989b) ja liitti työhön välineellisen toiminnan ja interaktioon kommunikatiivisen toiminnan, niin hän ei pystynyt käsitteellistämään työhön liittyvän rationaalisuuden "epä- päämäärärationaalisuutta". Monet talouden alueella tapahtuneet kriisit johtuvat ennemmin vähäisestä päämäärärationaalisuudesta kuin sen vallitsevuudesta. Kommunikatiivisen toiminnan teoriassa systeeminen järki ei aina ole päämäärärationaalista (Gronow 1984, 162).
Modernissakaan yhteiskunnassa systeemi ei voi toimia ilman jatkuvaa yhteyttä elämismaailmaan. Tällaisia yhteyksiä voidaan hahmottaa kahdenlaisia. Ensinnäkin systeemin täytyy "ankkuroitua" elämismaailmaan. Talouden ankkuroi elämismaailmaan yksityisomaisuus ja hallinnon se, että sen täytyy saada legitiimisyytensä elämismaailman uusintamisprosesseista. Habermasin skeemassahan systeeminen integraatio on täysin ei- normatiivista. Näin eräästä näkökulmasta elämismaailmasta muodostuu oma alasysteeminsä talouden ja hallinnon rinnalle (Habermas 1989c, 154). Toiseksi systeemi on yhteydessä elämismaailmaan vaihtosuhteiden kautta. Tällaisia suhteita ovat (a) yksityisfäärin työvoiman tarjonta työtuloja vastaan sekä talouden alasysteemin palveluiden ja tavaroiden tarjonta kysyntää vastaan ja (b) julkisen sfäärin verot organisatorisia palveluja vastaan sekä hallinnon alasysteemin poliittiset päätökset massalojaliteettia vastaan (kuvio 15).
| Elämismaailman institutionaaliset järjestysmuodot | Vaihtosuhteet | Ei-kielellisesti ohjatut alasysteemit |
|---|---|---|
| yksityisfääri |
V ------------------------------> työvoima R <------------------------------ työtulot R <------------------------------ tavarat ja palvelut R ------------------------------> kysyntä | talouden alasysteemit |
| julkisuuden sfääri |
R ------------------------------> verot V <------------------------------ organisat. suoritukset V <------------------------------ poliittiset päätökset V ------------------------------> massalojaliteetti | hallinnon alasysteemi |
Kuvio 16. Elämismaailman ja systeemin välitys systeemin näkökulmasta katsottuna. V tarkoittaa vallan mediaa ja R rahan mediaa (320).
Edellä jo mainitsin, että elämismaailman uusintaminen on altis systee- min aiheuttamille häiriöille. Systeemin irrottautuminen elämismaailmasta ja systeemin sen jälkeinen kiinteä yhteys elämismaailmaan ei sinänsä loogisella välttämättömyydellä aiheuta elämismaailman uusintamishäiriöitä. Habermasin mielestä systeemin ja elämismaailman irrottautuminen ja rinnakkaiselo modernisaatio prosesissa voi tapahtua ilman patologisia efektejä. On myös niin, että kommunikaatioon sisältyvä rationaalinen potentiaali ei pääse vapautumaan elämismaailmassa, jos kompleksisoituva systeemi ei irtaudu elämismaailmasta. Patologisessa modernisaatiossa sosiaalisesta integraatiosta irrottautuneet systeemisen mekanismit tunkeutuvat takaisin elämismaailmaan hyydyttäen elämismaailman yksilöitä yhtenäistävän voiman (325). Modernissa systeemisessä integraatiossahan toiminnat koordinoidaan rahan ja vallan meedioiden kautta ei-normatiivisesti. Kun tällaisilla ohjausmekanismeilla ohjataan elämismaailmaa yhteiskunnasta uhkaa todella tulla "arvovapaa", mikä aiheuttaa elämismaailmassa merkityksen katoamista, perinteen murtumista, normatiivisen toiminnan motivaation menetystä, anomiaa, kasvatuksellisen kriisin, vieraantumista ym. (ks. kuvio 14). Systeemin ei- kielellisten ohjausmekanismien tunkeutumista elämismaailman uusintamisprosesseihin ja kommunikaatiivis-normatiivisen sääntelyn korvautumista rahan ja vallan välineillä Habermas kutsuu systeemin kolonialisoivaksi vaikutukseksi .
Länsi-Eurooppalaisessa hyvinvointivaltiossa tämä elämismaailman kolonialisoituminen tarkoittaa käytännössä elämismaailman normatiivisessa sääntelyssä olleiden alueiden monetarisoitumista ja byrokratisoitumista eli joutumista kommunikatiivisen rationaalisuuden sijasta taloudellisen ja hallinnollisen rationaalisuuden alaan. Talouden määrittelemät työläisen ja kuluttajan roolit sekä hallinnon määrittämät asiakkaan (verot/organisatoriset suoritukset) ja kansalaisen roolit (lojaliteetti/poliittiset päätökset) panevat ikäänkuin viralta elämismaailman omaehtoisen uusintamisen yhteisymmärrykseen pyrkivän toiminnan avulla. Näin käy kun elämismaailman ja systeemin vaihto tapahtuu systeemin ehdoilla. Jotta elämismaailma saavuttaisi autonomian, täytyy Habermasin mielestä lainsäädännön ohjata talouden ja yksityissfäärin sekä julkisuuden ja hallinnon vaihtoa ja kytkeä nämä mekanismit demokraattisiin tahdonmuodostuksen juridisiin sääntöihin (Kaunismaa 1992, 94). Kommunikatiivisen rationaalisuuden ja elämismaailman aseman puollustamisessa Habermas asettaa toiveensa uusien yhteiskunnallisten liikkeiden toimintaan. Heidän toimintansa ei kuitenkaan tulisi tähdätä olemassaolevien suhteiden ylittämiseen (utopistinen kritiikki) vaan olemassaolevan oikeusvaltion rationaalisuuden toteutumisen tiellä olevien esteiden poistamiseen (immanentti kritiikki).
6.4.6. Tiivistelmä ja kritiikki Habermasin näkökulmista yhteiskunnalliseen subjektiviteettiin
Väitöskirjassaan Habermas liittää yhteiskunnallisen toimijan ja sen toiminta kyvyn kiinteästi julkisuuden käsitteeseen. Voisi puhua jopa jukisuus-paradigman "ylimääräävyydestä". Porvarillinen julkisuus tarjoaa kompetenteille osallistujilleen suurimman mahdollisen yhteiskunnallisen subjektiviteetin asteen. Kansalaisyhteiskunnan sfääri ei rajoita tai häiritse julkisuutta, vaan pikemminkin vaikuttaa siihen myönteisesti tuottamalla kompetentteja keskustelijoita. Myöskään valtiollisen politiikan sfääri ei ahdista julkisuutta, vaan on julkisuuteen ja kansalaisyhteiskuntaan nähden saavana osapuolena. Vaikka Habermas yrittää parhaansa mukaan ymmärtää Marxin esittämää aikalaiskritiikkiä porvarillista julkisuutta kohtaan, jää Habermasin malli julkisen keskustelun vaikutuksesta lainsäädäntöön epärealistisen ihanteelliseksi. Mutta toisaalta Habermas väitöskirjassaan esittää yhteiskunnasta sellaisen kuvan, jossa tavoitetaan yhteiskunnasta monia niitä piirteitä, joille kommunikatiivisen toiminnan teoria on sokea. Tällaisia seikkoja ovat mm. valtion ja kansalaisyh- teiskunnan käsitteet, luokkien ja luokkataistelun käsitteet sekä ideologisten prosessien merkitys.
Jos Habermasin väitöskirjassa voidaan sanoa vallitsevan julkisuus- paradigman, niin hänen virkaanastujaispuheessaan (Habermas, 1976) voidaan sanoa vallitsevan jonkinlaisnen tietoteoreettisen paradigma. Tiedonintressiteoriassaan Habermas yhdistää parsonsilaista funktionalismia kantilaiseen tietokritiikkiin. Parsonsin vaikutus näkyy mm. jaottelussa työhön ja interaktioon sekä tiedonintressien näkemisenä yhteiskunnallisesti funktionaalisina välttämättömyyksinä. Kantin vaikutus näkyy tietoteoreettisen näkökulman ylivaltana. Sekä Kant että Habermas hahmottivat - Kant transsendentaalisen ja Habermas yhteis- kunnallisen - subjektiviteetin tietoteorian avulla. Habermasin tarkoituk- senahan oli paljastaa tiedon muodostumisprosessin a priori ehdot ts. kvasi- transsendentaaliset ehdot. Kantista poiketen Habermasin lähtökohtana ei ole individualistinen transsendentaalinen subjektiviteetti vaan kollektiivinen yhteiskunnallinen subjektiviteetti. Tosin voidaan perustellusti väittää, että tällä Habermasin kollektiivisella subjektiviteetilla on monia transsendentaalisen subjektiviteetin piirteitä (kuten a priori intressit tietoon ja erityisesti emansipatorinen intressi, jota Habermas ei pysty kunnolla perustelemaan funktionaalisena välttämättömyytenä).
Kommunikatiivisen toiminnan teoriassa voidaan sanoa epistemologisen paradigman vaihtuneen lingvistis-systeemiteoreettiseen paradigmaan. Vähän samalla tavalla kuin Marxin varhaisten ja myöhäisten kirjoituksien välillä voidaan nähdä sekä merkittävää jatkuvuutta että traumaattisia katkoksia, voidaan myös tiedonintressiteorian ja kom- munikatiivisen toiminnan teorian suhde nähdä joko suurena katkoksena tai yhtenäisenä jatkumona. Tämän suhteen näkeminen katkoksena on helppoa, sillä sisältäähän kommunikatiivisen toiminnan teoria paljon aineksia, joita tiedonintressiteoriassa ei ole edes idullaan. Toisaalta monet tiedonintressiteorian peruskäsitteet ja teemat voidaan nähdä muuntuneessa muodossa kommunikatiivisen toiminnan teoriassa. Praktisen ja emansipatorisen intressien käsitteen voidaan ajatella jatkuvan kommunikatiivisen rationaalisuuden ts. rationalisoituneen elämismaa- ilman ideassa. Tekninen intressi tai tekninen rationaalisuus jatkaa olemassaoloaan miltei samanmuotoisena kognitiivis-välineellisenä ra- tionaalisuutena. Yhteistä on myös uusintamisprosessien funktionalistinen tarkastelutapa. Yleisesti voisi sanoa tämän siirtymän epistemologisesta paradigmasta kommunikatiiviseen paradigmaan tarkoittavan filosofisen spekulaation korvautumista erityistieteellisellä ja poikkitieteellisellä pohdiskelulla, sekä sosiaalisen ja systeemisen näkökulman erkaantumista.
Mitä tämä siirtymä sitten tarkoittaa yhteiskunnallisen subjektiviteetin näkökulmasta? Tiedonintressiteoriassa ihmiset pystyvät vapautumaan pakotuksesta hankkimalla emansipatorisen tiedonintressin ohjaamana kriittistä tietoa, josta sitten melko suoraan pitäisi seurata niin valistunut yksilö kuin yhteiskuntakin. Habermas pystyy tässä vaiheessa suhteellisen ongelmattomasti yhdistämään yksilön ja yhteiskunnan sivistysprosessin, koska hän ei tee selvää eroa sosiaalisen (integraation) ja systeemisen (integraation) välille. Kommunikatiivisen toiminnan teoriassa tämä sivistysprosessi muuntuu elämismaailman ja maailmankuvien rationalisoitumiseksi, josta ei mitenkään suoraan seuraa kokonaisyhteiskunnallinen emansipaatio. Kommunikatiivisen toiminnan rationalisaation rinnalla, sekä edellytyksenä että seurauksena, on olemassa myös instrumentaalis-välineellisen toiminnan rationalisoituminen. Tämän kognitiivis-välineellisen rationaalisuuden ansioista systeemin sfääri (systeeminen integraatio) irtoaa elämismaailman sfääristä (sosiaalinen integraatio). Systeemin tunkeutuminen elämismaailmaan tuottaa patologioita ja yhteisymmärrykseen orientoituneen toiminnan ulkoisia esteitä, jotka ehkäisevät yhteiskuntakokonaisuuden "valistumista" tai rationalisoitumista. Näin länsimainen modernisaatio sekä edesauttaa ihmisten emansipaatiota alimääräytyneisyydestä, että tuottaa vastatendenssejä tälle prosessille. Modernina valistusfilosofina Habermas uskoo modernisaation loppusaldon jäävän voiton puolelle.
Tiedonintressiteoriassa Habermas käsitteellistää subjektiviteetin tiedostavana ja tietoa tuottavana yhteiskunnallisena ja kollektiivisena subjektina, joka tiedon tuottamisen kautta muokkaa luontoa, yhteiskuntaa ja itseään. Kommunikatiivisen toiminnan teoriassa subjektiviteetti on toisaalta yksilöllisen kommunikatiivisen kompetenssin omaava subjekti, joka kommunikaatiossa toteuttaa subjektiviteettiaan sitä enemmän mitä enemmän aktuaalinen puhetilanne täyttää ideaalisen puhetilanteen ehtoja. Näistä aktuaalisista puhetilanteista subjektiviteetin näkökulmasta praktinen diskurssi on tärkein. Praktisessa diskurssissa pyritään yhteisymmärrykseen mm. yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden käsitteistä, yhteiskunnallisten instituutioiden rationaalisuudesta, vallan jaosta ym.. Toisaalta itsenäistyneet systeemiset mekanismit saavat toimijan piirteitä, kun ne tekevät kommunikatiivisen elämismaailman vain alasysteemikseen.
Kuten olen jo maininnut, Habermasin tapa erottaa elämismaailma ja systeemi sekä avaa että sulkee näkökulmia yhteiskuntaan. Tarkastelen lopuksi vielä näitä sulkeutuvia näkökulmia. Kaarlo Tuorin mielestä elämis- maailman ja systeemin käsitteellisessä erottelussa on kyse integraatioperiaatteiden "ontologisoimisesta". Systeeminen ja sosiaalinen integraatio eriytetään kahden eri sfäärin järjestysperiaatteeksi. Tuorin mielestä kuitenkin kaikki yhteiskunnan toiminta-alueet ovat sekä systeemisesti että sosiaalisesti integroituja. "Niinpä se yhteiskunnan symbolis- kulttuurinen uusintaminen, joka Habermasin mukaan on Lebensweltin funktiona, edellyttää myös systeemisiä, yhteisön jäsenten tietoisen yhteistoiminnan ylittäviä mekanismeja, jotka liittävät yhteen yksittäiset kommunikaatio- ja yhteistoiminta- prosessit ... Toiselta puolen talous ja hallinto, joita Habermas luonnehtii Systeemin muodostaviksi alajärjestelmiksi, eivät voi täysin irrottautua sosiaali-integratiivisista mekanismeista ... tästä todistavat vaikkapa organisaatiososiologian tulokset informaalisten organisatoristen rakenteiden merkityksestä." (Tuori 1988, 113)
Habermasin jako elämismaailmaan ja systeemiin vastaa Habermasin aikaisemmin tekemää parsonsilaista jakoa työhön ja interaktioon, mikä sekin on mielestäni ongelmallinen. Työ ja tuotanto kuuluu nyt systeemin sfääriin, jossa ei-normatiivisina ohjausmekanismeina toimivat raha ja dominaatio. Ja normatiiviseen yhteisymmärrykseen kiinteästi kytkeytyvä kielellinen interaktio on sinänsä elämismaailman ohjausväline (Honneth 1986, 320-1). Systeemin sfääriin kuuluu strateginen toiminta ja elämismaailman sfääriin kommunikatiivinen toiminta. Habermasin tapa erottaa elämismaailma ja systeemi on altis monenlaiselle kritiikille. Ensinnäkin voidaan väittää, että kummassakin sfäärissä esiintyy sekä strategista että kommunikatiivista toimintaa (esim. Tuori 1986, 114). Toiseksi Habermasin jaottelu kohdistaa huomionsa lähinnä vain systeemin ja elämismaailman vaihtosuhteisiin ja jättää vähemmälle huomiolle esim. talouden ja julkisen hallinnon sisäisen dynamiikan ja keskinäisen suhteen (117). Kolmanneksi Habermasin näkemys, jossa modernisaatioprosessin myötä valta ohjausvälineenä siirtyy yksinomaan systeemisen sfääriin, tekee kommunikatiivisen toiminnan teorian sokeaksi niille sisäsyntyisille jokapäiväisille vallankäytön muodoille, joita harjoitetaan Habermasin määrittelemässä elämismaailman sfäärissä kuten perheessä, koulussa, toveripiirisä jne.. Näin Habermasin valta-käsitteen ulkopuollelle jäävät esimerkiksi Foucaultin kuvaamat modernille yhteiskunnalle tyypilliset uudet alistusmekanismit (Tuori 1988, 116; Foucaultin tapa määritellä valta: Foucault 1980, 92-5). Modernisaatioprosessi näyttäytyykin kyyniselle Foucaultille hyvin erilaisena kuin valistushenkiselle Habermasille. Honnethin mukaan Habermasin valta-käsite on sokea myös luokkien ja sosiaalisten ryhmien toisiinsa nähden harjoittamalle vallalle (Honneth 1985, 306).
Habermasillahan kommunikaation sisältämää rationaalisuuden potentiaalia ts. vapauden potentiaalia eivät rajoita epäsymmetrisesti jakautuneet allokatiiviset ja auktoritatiiviset resurssit vaan anonyymiset systeemiset mekanismit (Tuori 1988, 117). Systeemi-elämismaailma - jaottelussa Habermas etenee yksilöistä ja heidän toimintansa perspektiivistä suoraan systeemisten toimintajärjestelmien tasolle huomioimatta sosiaalisten luokkien ja muiden kollektiivisten subjektien merkitystä. Toinen seikka sitten on sulkeeko Habermasin jaottelu luokka- analyysin mahdollisuuden tykkänään. Voi olla, että luokkateoretisoinnit on mahdollista sisällyttää elämismaailma-systeemi -jaotteluun, vaikka Habermas itse väheksyykin luokkien ja luokkakonfliktien merkitystä myöhäiskapitalismissa.
Tuorin tulkinnan mukaan ainakin osa Habermasin jaottelua kohtaan esitetystä kritiikistä voidaan välttää, jos systeemisen ja sosiaalisen integraation analyyttistä jakoa ei "ontologisoida" vaan päinvastoin lievennetään. Tuorin tulkinnan mukaan sosiaalinen ja systeeminen integraatio ovat vain näkökulmia yhteiskuntaa uusintaviin prosesseihin ja suhteisiin, eivätkä ne muodosta omia erillisiä sfäärejään. Tällainen tulkinta ei edellytä Habermasin teorian kaikkien osien hylkäämistä. "Markkinatalouden ja byrokraattisesti organisoidun hallinnon itsenäistyminen yhteiskunnan jäsenten arkitodellisuudesta, jota voidaan Habermasin tapaan luonnehtia kommunikatiivista toimintaa edellyttäväksi Lebensweltiksi, on kiistämätön modernille (kapitalistiselle) yhteiskunnalle ominainen eriytymisprosessi; Systeemi-käsitteestä luopuminen ei edellytä tämän kieltämistä." (118) Rahaa ja valtaa voidaan edelleen pitää systeemisinä ohjausvälineinä, jotka toimivat pääasiassa talouden ja hallinnon alueilla, mutta ne toimivat myös muilla toiminta- alueilla ilman, että kyseessä olisi elämismaailmaa kolonialisoivien systeemisten mekanismien ulkopuolinen interventio.