1.1. Frankfurtin koulun synty
1.2.
Horkheimerin ja Marcusen kriittiset teoriat
1.3.
Frankfurtin koulun tutkimustyön disipliinit
1.4. Valistuksen
dialektiikka
1.4. Maisema taistelun
jälkeen
1.5. Rekonstruktio
Horkheimer katsoi välttämättömäksi monitieteellisen tutkimusohjelman, jossa filosofit, sosiologit, taloustieteilijät, historioitsijat ja psykologit yhdistyivät työskentelemään yhdessä. Horkheimerin kunnianhimoisena yrityksenä oli yhdistää filosofinen refleksio ja erityistieteellinen tutkimus. Eri tieteenalojen tutkijoiden täytyy uudelleen muotoilla ja tarkentaa filosofiset kysymykset ja kehittää yhä parempia metodeja. Mutta nämä eri tutkijat eivät saa eriytyä niin, että he kadottavat kyvyn nähdä kokon aisuuden, jolloin heidän tutkimustuloksensa fragmentoituvat (Kotkavirta 1991, 175). Materialistisesti tulkittu filosofia pitää Horkheimerin mielestä yllä tätä kokonaisnäkemystä samalla kun erityistieteellinen tutkimus pitää tutkijan jalat maan kamaralla.
Horkheimer vaati, että instituutin jäsenten täytyy tutkia talouden, kulttuurin ja yksilön psyykkeen välitystä. Kulttuurin tutkimuksessa ei pidä tutkia ainoastaan tieteiden, taiteiden ja uskonnon henkistä sisältöä vaan myös oikeutta, etiikkaa, muotia, yleistä mielipidettä, urheilua, huvituksia, elämäntyyliä jne. (Horkheimer 1972, 39-43). Frankfurtin koulun alkuperäistä ohjelmaa kutsutaankin monitieteelliseksi materialismiksi (esim. Dubiel 1988, 19; Held 1980, 33 ja Kotkavirta 1991, 175). Kotkavirran mu kaan "monitieteellisen materialismin tarkoitus oli siis ylittää tutkimuksen erityistieteellinen pirstoutuneisuus filosofisen kokonaisohjelman puitteissa, joka pyrki ratkaisemaan marxismin ajankohtaisia ongelmia" (Kotkavirta 1991, 175).
Horkheimerin ohjelman päämääränä oli sekä erityistieteellisen tutkimuksen että filosofisen refleksion avulla kehittää pätevä materialistinen yhteiskuntateoria, jonka tuli auttaa ihmisiä ylittämään alistavat ja epäoikeudenmukaiset yhteiskunnalliset suhtee t. Horkheimerin esikuvana tässä on Marxin poliittisen taloustieteen kritiikki. Marxista poiketen Horkheimerin ei kytke tutkimuksen päämääriä työväenluokan objektiivisiin intresseihin. Työväenluokan intressit eivät ole objektiivisia vaan subjektiivisia ja täten affirmatiivisen kulttuurin manipuloitavissa. Se mihin Horkheimer kiinnitti utopian valkenee hiukan hänen artikkelissa Materialismi ja moraali vuodelta 1933.
Vuonna 1932 alkoi ilmestyä instituutin oma julkaisu "Zeitschrift fr Sozialforschung", jossa poikkitieteellisen ohjelman mukaisesti Adorno kirjoitti kulttuurista ja estetiikasta, Benjamin kirjallisuudesta, Fromm psykoanalyysistä ja sosiaalipsykologias ta, Horkheimer filosofiasta ja metodologiasta, Kircheimer ja Pollock taloudesta, Marcuse filosofiasta etc..
1.2 Horkheimerin ja Marcusen kriittinen teoria
Instituutin monitieteellinen materialismi tuotti paljon mielenkiintoisia esseitä, mutta filosofia ja erityistieteet eivät muodostuneet sellaiseksi kokonaisuudeksi kuin Horkheimer oli ajatellut. Instituutin siirryttyä USA:han monitieteellisen ohjelman tote uttaminen vaikeutui. Samalla Horkheimerin usko erityistieteellisen tutkimuksen merkitykseen heikkeni. Horkheimer alkoi siirtyä filosofisempaan orientaatioon, jossa yhteiskuntaa pyrittiin hahmottamaan negatiivisen dialektiikan kautta ts. yhteiskunta nähtii n negatiivisena totaliteettina, jonka todellisesta laadusta ei voinut päästä perille kuin epäsuorasti (Kotkavirta 1991, 178).
Käänteentekevässä esseessään Traditionaalinen ja kriittinen kriittinen (julkaistu v. 1937) Horkheimer yrittää löytää perustaa kriittiselle ajattelulle ja olemassa olevien epäoikeudenmukaisten yhteiskunnallisten suhteiden kumoamiselle. Horkheimerin maa litauluna on yksiulotteinen empiristinen ja positivistinen ajattelu, jota hän kutsuu traditionaaliseksi teoriaksi. Traditionaalisella teorialla Horkheimer ei kuitenkaan tarkoita pelkästään esim. positivismia, vaan koko sitä tieteellistä ajattelutapaa, jok a syntyi uuden ajan alussa. Horkheimer määrittelee traditionaalisen teorian seuraavasti: "Selittäminen on operointia johonkin tilanteeseen sopivilla ehtolauseilla. Jos oletetaan a- siantilat a, b, c, ja d, on tapahtumaa q pidettävä todennäköisenä, ja mikä li d jää pois tapahtumaa r (on siis pidettävä todennäköisenä, RH), g:n tullessa mukaan tapahtumaa s jne. Tällainen kalkylointi kuuluu niin historia- kuin luonnontieteen loogiseen varustukseen. Se on teorian olemassa olomuoto sen traditionaalisessa mieless ä." (Horkheimer 1991, 10)
Traditionaalinen teoria, matemaattisesta tarkkuudestaan huolimatta tai ehkä juuri siksi, on kykenemätön arvioimaan oman toimintansa yhteiskunnallisia ehtoja, vaikutuksia ja päämääriä. Esimerkiksi se, että teoria korvautuu uudemmalla teorialla ei koska an ole selitettävissä vain sillä, että uusi teoria antaisi paremman tieteellisen selityksen. Kun 1600-luvulla kopernikaaninen järjestelmä korvasi ptolemaiolaisen järjestelmän, "perusteena ei ollut yksinomaan uuden järjestelmän loogiset ominaisuudet kuten esimerkiksi yksinkertaisuus. Juuri kyseisten ominaisuuksien arvostaminen liittyy itse aikakauden yhteiskunnallisen käytännön perusteisiin". (11) Se milloin uusi teoria nähdään tarpeelliseksi, ei ole riippuvainen pelkästään tieteen omista kriteereistä. Ky seessä ei ole pelkästään tieteen sisäinen vaan myös yhteiskunnallinen tapahtuma.
Myös tieteen tosiasiat ovat yhteiskunnallisia. Tosiasiat ovat yhteiskunnallisesti tuotettuja. "...mikä tahansa havaittu tosiasia on inhimillisten käsitysten ja käsitteiden määrittämää jo ennen kuin tiedostava yksilö ryhtyy työskentelemään teoreettise sti sen parissa." (17) Toiseksi havainnoinnin kohde on monesti itse yhteiskunnallisen käytännön tuote. Silloinkin kun havainnon kohteena on ns. luonnon objekti ko. luonnollisuus määräytyy vastakohtana yhteiskunnalliselle maailmalle ja on näin tästä riippu vainen. Lisäksi myös tutkijoiden käyttämät käsitejärjestelmät ovat yhteiskunnallisen käytännön tuloksia. Se, että tiedon yksilöllisten subjektien kesken vallitsee tietty yksimielisyys tosiasioiden jäsentelystä ja arvioinnista, ei suinkaan ole sattumaa. Se johtuu juuri siitä, että "huomattava osa arvioinnin kohteena olevasta maailmasta on samojen ajatusten hallitseman toiminnan aikaansaannosta, joiden muodossa yksilö tunnistaa ja käsittää maailmaa" (18).
Koska traditionaalinen teoria ei kykene eikä halua nähdä toimintansa yhteiskunnallisia ehtoja ja seurauksia, se osallistuu legitimoimaan olemassaolevaa yhteiskunnallista käytäntöä ja on tältä osin ideologista. Tältä traditionaalinen teoria ei välty, vaik ka se kuinka yrittäisi erottaa arvot tosiasioista. Mutta on olemassa toisenlainen suhtautumistapa, jonka kohteena on itse yhteiskunta ja joka suhtautuu kriittisesti olemassaolevaan yhteiskunnalliseen käytäntöön.
On siis olemassa kriittinen teoria, joka kyllä käyttää hyväkseen edistyksellisimpiä traditionaalisia teorioita, mutta joka sisältää tietoisen arvopäämäärän eli pyrkimyksen ylittää olemassaolevan porvarillisen yhteiskunnan välttämättömyys. Kriittinen teor ia pyrkii ylittämään kartesiolaisen ajattelun ja olemisen dualismin ja tähtää teorian ja käytännön ykseyteen, jossa teoria muuttuu reaaliseksi voimaksi tullessaan mullistuksen subjektien itsetietoisuudeksi (46). Sitä, keitä nämä potentiaaliset mullistukse n subjektit ovat ja miten heistä tulee subjekteja, ei Horkheimer kerro. Ja muutoinkin tämä kriittisen teorian yhteys praksikseen jäi teoreettiseksi ihanteeksi.
Kriittisen teorian kritiikin käsite viittaa Marxin kapitalismi- ja ekonomiakritiikin lisäksi Kantin "kriittiseen filosofiaan". Kant tietoteoriassaan käsitteellisti niitä tekijöitä, jotka ehdollistavat ihmisten havainto- ja ymmärryskykyä. Läsnäolevan empi irisen minän lisäksi on olemassa transsendentiaalinen subjektiviteetti, joka antaa maailmalle sen konstituution eli empiiriselle minälle sen ymmärrys- ja havaintomuodot. Horkheimerilla tämän tuonpuoleisen transsenentiaalisen subjektin tilalle tulee yhteis kunnallisen työn muoto. Kysymys ei ole siis tiedon ikuisista (transsendenteista) ehdoista vaan tiedon muuttuvista yhteiskunnallisista ehdoista (Noro 1981, 32).
Tilanteestaan johtuen proletariaatti voi kokea porvarillisen yhteiskunnan järjettömyyden eli sen, että työ, jolla he uusintavat todellisuutta, yhä enemmän orjuuttaa heitä. Mutta "edes proletariaatin tilanne ei takaa oikeaa tietoa tästä yhteiskunnasta" (H orkheimer 1991, 30). Näin ollen kriittinen teoria ei voi nojata proletariaatin kulloisiinkin tunteisiin ja mielialoihin ja pitää niitä kritiikin perustana. Myöskään intellektuellien tilanne ei takaa oikeata tietoa yhteiskunnasta. Heillä vain on parhaimma t mahdollisuudet saavuttaa oikeata tietoa. Horkheimer ei usko mannheimilaisen "vapaasti leijuvan sivistyneistön" kaikkivoipaisuuteen, mutta yhtäkaikki hän nimenomaan kiinnittää toivonsa juuri heihin (37 ja 39).
Siihen, mihin kriittinen ajattelu voi kiinnittää kritiikkinsä, Horkheimer ei anna oikein kunnon vastausta. Horkheimer vain viittasi siihen, että ihmiskunnan historiassa on havaittavissa pyrkimys riistosta ja alistamisesta vapaaseen yhteiskuntaan. Tämä py rkimys ikään kuin liittyy yksilöä laajempaan subjektiin eli itsetietoiseen ihmisyyteen. Horkheimerin mielestä tässä merkityksessä kriittinen teoria voi puhua yliyksilöllisestä ajattelusta ja järjestä (55). Kriittisellä teorialla ei siis ole muuta erityi stä instanssia, "johon se saattaisi vedota, kuin siihen itseensä kytkeytyvä intressi luokkaherruuden kumoamiseen. Abstraktisti ilmaistuna tämä negatiivinen muotoilu on idealistisen järjen käsitteen materialistinen sisältö" (56).
Marcuse esseessään Filosofia ja kriittinen teoria (Marcuse 1991)halusi täydentää Horkheimerin kriittistä teoriaa. Marcuse halusi kytkeä kriittisen teorian käsitteen Hegelin filosofiaan tiukemmin kuin Horkheimer. Horkheimerhan vain viittasi yliyksilöllise n järjen mahdolliseen esiintymiseen historiassa. Horkheimerin mielestä ajattelu loppujen lopuksi ratkaisee mikä on järjellistä. Marcuse halusi rekonstruoida paljon vahvemman järjen käsitteen nojautuen saksalaisen idealismin perintöön.
Järki on Marcuselle "ihmisyyden järjellinen organisaatio". Itse oleva ei ole aina järjellistä, mutta se on saatettavissa yhteen järjen kanssa. Jos järki otetaan substanssiksi ja kriittiseksi instanssiksi, niin kaikki se mikä ei ole järjellistä täytyy voittaa (60). Järkeen kuuluu myös olennaisesti vapaus. "Se on ainut muoto, jossa järki voi olla." (61, Hegel 1979, 26) Mutta Hegelin transsendentaalifilosofia on synnyttänyt sellaisen käsityksen, että yksilöt olosuhteissa kuin olosuhteissa voivat olla "i tsensä piirissä" järjellisiä ja vapaita. Tässä tapauksessa järjenfilosofia on muuttunut vastakohdakseen eli ideologiseksi lumeeksi, joka peittää ja näin oikeuttaa olemassa olevan järjettömyyden.
Järjen vaatimus edellyttää sellaista yhteiskuntaa, jossa yksilöt pystyvät sääntelemään elämäänsä yhdessä tarpeidensa mukaan. Järjellisessä yhteiskunnassa filosofia tulee kumotuksi, koska järki on jo toteutunut. Jotta tähän järjelliseen yhteiskuntaan p äästäisiin, yhteiskuntateorian pitää selvittää miten taloudellisia rakenteita tulisi muuttaa. Järjen filosofian ja kriittisen teorian perusintressi on siis huoli ihmisestä (Marcuse 1991, 65).
Marcusen mielestä tuotantovoimien edistyminen sinänsä ei mitenkään johda järjelliseen yhteiskuntaan. Tarvitaan muutoksen puolesta toimiva ihmisten yhteenliittymä, joka toimii yhteiskunnallisten ratkaisujen subjektina (78). Ratkaisujen subjektina ei toimi porvarillisen filosofian monadinen yksilö. Marcusen kytkee kriittisen teorian tiukemmin Järjen filosofiaan että poliittiseen toimintaan kuin Horkheimer. Kriittisen teorian tulee varjella sekä tätä filosofista järjen käsitettä että auttaa ihmisiä liittymä än yhteen järjellisen yhteiskunnan aikaansaamiseksi
1.3 Frankfurtin koulun tutkimustyön disipliinit
Kriittisen teorian käsitteen introdusoiminen merkitsi Horkheimerille todellakin siirtymää monitieteellisestä ohjelmasta filosofisempaan, teoreettisempaan ja myös pessimistisempään olemassaolevien teorioiden ja yhteiskunnallisten käytäntöjen kritiikkiin. H orkheimer ei enää suuressa määrin uskonut erityistieteellisen tutkimuksen merkitykseen kriittiselle ajattelulle. Sen sijaan Marcuse, joka halusi kytkeä kriittisen teorian käsitteen vielä tiukemmin filosofiaan, ei nähnyt kriittisen teorian käsitteen eroava n monitieteellisen materialismin ohjelmasta. Toisaalta Marcuse ei missään vaiheessa itse harrastanut empiiristä tai tiukasti erityistieteellistä tutkimusta. Samoin monet muut Frankfurtin koulun toiminnassa olleet jatkoivat sitä samaa projektia, jonka Hork heimer oli virkaanastujaispuheessaan asettanut.
Mutta kuitenkin tämän projektin lopunajat olivat käsillä. Jo tässä vaiheessa oli nähtävissä, että Horkheimer, Adorno ja Pollock muodostuivat omaksi ryhmäkseen, joka alkoi siirtyä kapitalismin kritiikistä ja ideologiakritiikistä yleiseen kulttuurikrit iikkiin ja negatiiviseen dialektiikkaan. Tämä orientaatio näkyy selvästi mm. Horkheimerin artikkeleissa The End of Reason (1978a) ja Authoritarian State (1978b) sekä Pollockin kirjoituksessa State Capitalism: Its Possibilities and Limitations (1978).
Monitieteellisen materialismin projektin puitteissa Frankfurtin koulussa harrastettiin runsaasti eri alojen tutkimustoimintaa. Tämä tutkimustoiminta voidaan karkeasti jakaa kolmeen disipliiniin (Honneth 1987, 353 - 56 ja Held 1980, 40 - 147):
(i) Poliittis-taloustieteellinen disipliini postliberaalisesta kapitalismista.
Marxilaisen tradition jatkajana Instituutti luonnollisesti panosti voimakkaasti taloustieteelliseen analyysiin. Tärkeimpänä tutkimusongelmana oli selvittää mitä kapitalismin uloskasvaminen liberaalista vapaan kilpailun kaudesta merkitsi Saksassa. Pollock tulkitsi asian niin, että liberaalista kapitalismista siirryttiin "valtiokapitalismiin", jossa pääomapiirit ovat joutuneet luovuttamaan merkittävän osan vallastaan hallinnolliselle eliitille. Näin Natsi-Saksa oli jonkunlainen suunnitelmatalouden kapitalis tinen versio, jossa dominaatiota ei harrasta omistava luokka vaan hallinnollinen byrokratia (Pollock 1978).
Otto Kirchheimer ja Franz Neumann esittivät muutoksesta toisenlaisen tulkinnan. Heidän mukaansa siirtyminen Weimerin tasavallasta totalitääriseen fasismiin ei mitenkään ole nollannut kapitalisisten markkinoiden lainalaisuuksia. Neumann asettaa valtiok apitalismi-teesin vaihtoehdoksi "totalitääris-monopolistisen talouden" käsitteen (Die totalitäre Monopolwirtschaft; Neumann 1977, s. 271 - 78). Tämän vaihtoehtoisen käsityksen mukaan fasistinen dominaatio on seurausta poliittisesta kompromissista puolueen sekä taloudellisen ja hallinnollisen eliitin kesken. Natsi-Saksan instituutiot ovat näiden eri intressiryhmien tietyssä valtatilanteessa tekemän "yhteiskuntasopimuksen" ilmauksia (Kircheimer 1978, 49 - 70).
Horkheimer nojautui Pollockin valtiokapitalismi-teesiin tematisoidessaan autoritäärisen valtion weberiläistä rautahäkki-mallia (Horkheimer 1978b, 95 - 117). Adorno asettui myös Pollockin kannalle, sen sijaan Marcusen kannasta tämän kysymyksen suhteen ei ole saatavilla yksiselitteistä tietoa.
(ii) Sosio-psykologinen disipliini yhteiskunnallisesta integraatiosta.
Jo virkaanastujaispuheessaanhan Horkheimer oli asettanut ongelmaksi sen, kuinka talouden ja kulttuurin "funktionalistiset" vaateet välittyvät yksilöpsyykkeeseen. Tämän tutkimusongelman ratkomiseen Horkheimer värväsi Erich Frommin, joka edusti vasemmistofr eudilaisten melko laajaa piiriä. Vasemmistofreudilaisten mukaan yksilöiden integroiminen kapitalistiseen yhteiskuntaan tapahtuu heidän psyko-seksuaalisten piirteiden sosiaalisen muokkaamisen avulla (Honneth 1987, 354). Tämä skeema mielessään Fromm ryhtyi tutkimaan ydinperhettä, jonka kautta yhteiskunta ja yhteiskuntaluokat asettavat tunnusmerkkinsä yksilöön (Fromm 1978, 483). Frommin mielestä se seikka, että mies menettää perheessä itsestään selvän patriarkaalisen auktoriteetin, johtaa siihen, että lapse n ego vaan jää heikoksi. Näin syntyy helposti manipuloitavissa oleva persoonallisuus-tyyppi (Honneth 1987, 355).
Instituutin "auktoriteetti ja perhe" -projekti sekä Adornon tutkimukset autoritäärisestä persoonallisuudesta (Adorno 1975, 145 - 508) perustuvat Frommin analyysiin ydinperheestä. Vuonna 1941 julkaistussa kirjassa Pako vapaudesta Fromm (1976) suorittaa psykoanalyyttisen paradigmansa interaktionistisen revision, jossa persoonallisuutta tarkastellaan kokonaan toisenlaisesta perspektiivistä. Herbert Meadin paradigman valossa sosialisaatio ei ole pelkästään sitä, että yhteiskunta ja kulttuuri vain muokkaav at libidon tarkoituksiinsa sopivaksi. Interaktionistisesta näkökulmasta sosialisaatio on myös individuaalisen ja autonomisen persoonallisuuden muodostumista. Adorno, Marcuse ja Horkheimer torjuivat jyrkästi Frommin revision. He tosin eivät kritisoineet ni inkään Frommin interaktionismia kuin sitä, että Fromm revisiossaan kielsi libidon keskeisen aseman ja kuoleman vietin tyystin (Honneth 1987, 370). Horkheimer oli omassa kritiikissään sen suhteen oikeassa, että Fromm oli siirtymässä yhteiskuntakriittisestä ja radikaalista psykoanalyysin tulkinnasta ns. commonsense psykologiaan (Jay 1973, 102), mutta tämä ei mielestäni johtunut edellä mainituista seikoista.
(iii) Kulttuuri-teoreettinen disipliini massakulttuurista.
Sekä Adorno että Marcuse omissa kulttuuri-teoretisoinneissaan (Adorno 1978 ja Marcuse 1968) käsittivät massakulttuurin hyvin tiukasti osana ideologiaa. Taide isolla T:llä on tämän reifikoivan tai affirmatiivisen massakulttuurin vastapooli. Vaikka Taide ei olekaan mikään vallankumouksen primus motor, muodostaa se kuitenkin jonkinlaisen autenttisuuden ja vapauden sfäärin muutoin vieraantuneessa ja rautahäkkimäisessä maailmassa.
Walter Benjamin (1989) esseessään "Taideteos teknisen uusinnettavuuden aikakaudella" yhtyy tietyssä määrin Adornon ja Marcusen massakulttuurin kritiikkiin. Benjaminin mielestä kulttuuriteollisuus tuhoaa autonomisen taideteoksen "auraattisen" ja pyhän luonteen, joka erotti taideteoksen jokapäiväisestä elämästä. Traditionaalisessa yhteiskunnassa taideteos on mystis-uskonnollinen seikka ja taiteen kokeminen oli uskonnollinen kokemus. Mutta Benjaminin mielestä auraattisen taiteen tulikin jäädä traditiona aliseen yhteiskuntaan. Modernissa yhteiskunnassa kulttuuria on tuotettava epäauraattisessa muodossa (ts. massakulttuurina), mikä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että se olisi aina välttämättömästi ideologiaa. Benjamin väittää kontrastina Adornon ja Marcusen ideoille, että juuri fasistit käyttivät hyväksi auraattista taidetta estetisoidessaan politiikan. He tekivät politiikasta uskonnollis-mystisen taide-elämyksen. Siksi Benjaminin mielestä kommunistien taistelussa fasismia vastaan täytyy politisoida estetiik ka eli massakulttuurin avulla nostaa alistetut ryhmät historian subjekteiksi. Tässä Benjamin osoitti sympatiansa Brechtiläiselle taide-käsitykselle, jota puolestaan muut koulun jäsenet vieroksuivat.
Adornon ja Horkheimerin kirja "Dialektik der Aufklärung" on muodostunut Frankfurtin koulun kehityksen eräänlaiseksi kulminaatiopisteeksi. Monitieteellisen materialismin ja kriittisen teorian projektit, jotka olivat pitäneet yllä väljää yhteyttä koulun eri edustajien kesken, katkesivat suurinpiirtein tähän kirjaan. Tämä oli ehkä Adornon tietoinenkin tarkoitus, sillä hän ei ollut missään vaiheessa oikein innostunut edellä mainituista projekteista ja niihin sisältyvästä identiteettifilosofiasta.
Toinen maailmansota, fasismi ja stalinismi olivat erittäin traumaattisia kokemuksia tuon ajan vasemmistointelligentsialle. Adorno ja Horkheimer vetivät näistä seikoista ehkä pessimistisimmät johtopäätökset. Itse valistuksen projekti, ei siis pelkkä ka pitalismi vaan koko moderni länsimainen sivistys, oli perustaltaan erheellinen. Valistuksen käsite -esseen alkulauseissa Adorno ja Horkheimer toteavat kyynisesti: "Alusta alkaen on valistus edistyksellisenä ajatteluna sanan laajimmassa mielessä pyrkinyt v apauttamaan ihmiset pelosta ja tekemään heistä valtiaita. Täysin valistettu maailma kuitenkin huokuu onnettomuuden voittoa." (Adorno ja Horkheimer 1991, 81).
Valistus-ajattelu Baconista lähtien on pyrkinyt vapauttamaan ihmiset myyttien ja uskomusten vallasta tieteellisen ajattelun avulla. Baconin mukaan tiede pystyy järkevästi tiedostamaan ja hallitsemaan maailmaa. Tieto/tiede on valtaa, jonka avulla ihminen vapautetaan luonnon armoilta ja saatetaan paratiisiin. Mutta tämä sama tavoite oli sillä myyttisellä ja uskonnollisella ajattelulla, jonka valistus halusi kumota (88). Ja samalla tavalla valistuskin tehtävässään epäonnistui. "Vapautumisen sijasta valistu s on luonut entistä tehokkaammat hallitsemisen, vallankäytön ja manipuloinnin keinot." (Ojanen 1989, 53)
Valistumisen sijasta tieteellinen ajattelu vain vääristelee ja yksiulotteistaa maailmaa ja ihmistä. Siinä missä myyttinen ajattelu näkee kaikessa henkeä, niin valistus tekee sielusta ja hengestäkin mekaanisia ja hengettömiä (sama). Adornon ja Horkheim erin mielestä valistuksen mytologia eroa myyttisen ajattelun mytologiassa oikeastaan vain siten, että valistus samaistaa elävän elottomaan siinä, missä myyttinen ajattelu samaisti elottoman elävään (Adorno ja Horkheimer 1991, 93). Kun valistus asiallista a hengen lumoutuu ihmisen suhteet niin häneen itseensä kuin toisiinkin. Näin ympyrä sulkeutuu ja valistus muuttuu vastakohdakseen eli myytiksi.
Odysseuksen matkassa seireenien ohitse Adorno ja Horkheimer näkevät ilmeisen valistuksen dialektiikan allegorian. Seireenien laulu edustaa kaikkea sitä aito iloa, nautintoa ja luontoa, josta on pidättäydyttävä, jotta yksiulotteinen asiamaailma pysyisi py styssä. Seireenien laulu on uhka sivilisaatiolle, koska ahdistava sivilisaatiomme perustuu viettiemme sublimoinnille ts. uudelleen suuntaamiselle (Freud 1982, 19). Odysseus laittaa miehensä soutamaan tulpat korvissa seireenien ohitse, mutta suo itselleen tilaisuuden kuunnella seireenien laulua mastoon sidottuna. "Itselleen Odysseus suo onnellisuuden kutsun kuuntelemisen, mutta sillä ei ole käytännöllisiä seuraamuksia. Hän on kuin porvari, joka kieltää itseltään onnellisuuden sitä itsepäisemmin mitä lähemm äksi se tulee vallan kasvun myötä." (Hilpelä, 1986, 161) Adornon ja Horkheimerin mielestä taiteen alueella porvaristo kuin salaa kuuntelee seireenien lupausta onnesta. Mutta taide on vain onnellisuuden illusorinen kajastus (sama). Renkien on keskityttävä työntekoon eikä heille suoda mahdollisuutta havaita toisenlaista maailmaa. Sokealla työnteolla rengit uusintavat sekä oman alistamisensa että luonnon alistamisen (Adorno ja Hoekheimer 1991, 109-111).
Adorno ja Horkheimer pitivät myös Kantin moraalifilosofiaa tieteellisen ja orjuuttavan valistuksen valtavirtaan palautuvana. Ensinnäkin Kant käyttää hyväkseen valistuksen systematisoivaa ja hierarkisoivaa ajattelutapaa. "Kantin myötävaikutuksella tiet eellinen systematisointi konfirmoitui täysin totuuden muodoksi, ajattelu peitti oman pätemättömyytensä...." (Adorno ja Horkheimer 1990, 85) Toiseksi Adorno ja Horkheimer tulevat monimutkaisen ja hämärän päättelyketjun jälkeen siihen johtopäätökseen, että alaikäisyys - jonka vastakohtana on Kantin mukaan valistunut täysikäisyys - onkin kyvyttömyyttä itsesäilytykseen (82-83). Moderni tiede ja porvarillinen yksityiyrittelijäisyys ovat valistuneen ihmisen rationaalisia itsesäilytyksen välineitä. Mutta valistu ksen käytäntö kääntyy Kantin moraalisten imperatiivien vastakohdaksi. Valistunut ihminen, jota ohjaa vain puhdas järki, kohteleekin kanssa ihmisiään vain esineinä ja välineinä eikä päämääränä (86). Adornon ja Horkheimerin mielestä Kantin kirjoitukset heij astelevat valistuksen moraalisia ihanteita ja utopioita, mutta markiisi de Saden kirjoitukset kuvaavat valistuneen ihmisen käytännön moraalia.
Mutta valistuksella on pieni mahdollisuus sanoutua irti myyttisestä tieteellisestä kunnioituksesta annettua kohtaan. "...peräänantamattoman teorian henki saattaisi kääntää itse armottoman valistuksenkin suuntaa." (118)
Valistuksen dialektiikka -kirja on paljon monipuolisempi kuin, mitä minä tässä olen sitä referoinut. Se on myös hyvin ristiriitainen teksti. Se juuri itse esittää valistus-hengessä oman historianfilosofisen kokonaisnäkemyksen, jonka avulla pyritään ku moamaan pyrkimys mytologisoiviin kokonaisnäkemyksiin (Ojanen 1989, 52). Syyttäessään valistusajattelua yksipuolisuudesta Adorno ja Horkheimer syyllistyvät itse yksipuolisuuteen omassa aatehistoriassaan. Tämä näkyy erityisesti heidän tavassaan tulkita Kan tin moraalifilosofiaa.
Voisi hyvin ajatella, että Frankfurtin koulun vanhemman polven tarina päättyisi V/valistuksen dialektiikkaan. Näin ehkä kävikin Horkheimerille, mutta Adornon ja Marcusen ajattelun tuottoisin vaihe vasta alkoi. Adornolle Valistuksen dialektiikka oli hänen oman projektinsa varsinainen lähtölaukaus. Marcuse puolestaan ei allekirjoittanut Valistuksen dialektiikassa suoritettua kriittisen teorian alasajoa, vaan jatkoi surutta oman kriittisen teoriansa kehittelyä USA:ssa.
Marcusen essee Viettirakenne ja vapaus (Marcuse 1991), joka on eräänlainen yhteenveto Marcusen kirjasta Eros and sivilisation, antaa vähän osviittaa siitä, mihin suuntaan Marcusen ajattelu kehittyi 50-luvulla. Marcuse jatkaa kriittisen teoria projektia, mutta hän nojautuu eri perustaan. Hegeliläisen järjen tilalle (tai seuraksi) on tullut yllättäen freudilainen eros. Kamppailu yhteiskunnallisen emansipaation puolesta onkin kamppailua eroksen vapauttamiseksi.
Eros on juuri se, mitä seireenit lupasivat. Eros on onnellisuutta, seksuaalisuutta, itsensä luovaa toteuttamista jne. eli kaikkea sitä, mikä täytyy rajoittaa minimiinsä jotta nykyinen sivilisaatiomme pysyisi pystyssä. Eros on myös sitä sensitiivisyyttä, jonka "hegeliläinen kriittinen teoria" oli jättänyt huomioimatta. Marcuse löytää tästä eroksesta kriittisen teorian perustan ja uuden järjen. "Eros määrittele uuden järjen: rationaalista on se mikä edistää tyydytyksen järjestelmää. Yhteiskunnan organisaat io, jossa vallitsee tämä rationaalisuus, voittaa alistamisen myös välttämättömässä työssä." (139-140).
Freudin mielestä kaikenlainen kulttuuri erosta rajoittaessa ja sublimoidessa on ahdistavaa. Freudin johtopäätökset ovat pessimistisiä; kaikki kulttuurit ovat olemassa eroksen sublimaation kautta. Marcuse mielestä on olemassa ei-repressiivistä eroksen sub limaatiota, joka mahdollista vapaan ja tyydytyksellisen kulttuurin luomisen. Tämä ei-repressiivinen sublimaatio on mahdollista, koska erokseen itseensä liittyy sisäinen rajoitus eli kuoleman vietti, joka vastustaa sen itsensä pidäkkeetöntä valtaa. Lisäksi ihmisillä on Marcusen mielestä myös jonkinlainen sisäinen eroottinen taipumus työhön (Marcuse 1991, 137). Viettirakenne onkin sulautettavissa sekä järkeen että työhön. Näin saksalainen idealismi, marxilainen "utopismi" ja freudilainen psykoanalyysi lyövä t iloisesti kättä keskenään.
Adorno puolestaan jatkaa samaa massakulttuurin kritiikkiä, mitä esitti ennen II maailmansotaa sekä sitä identiteettifilosofian kritiikkiä, jonka hän myös oli aloittanut jo 30-luvulla. Massakulttuurin ja kulttuuriteollisuuden adornolainen tulkinta on kesk eisellä sijalla myös Valistuksen dialektiikka kirjassa. Identiteettifilosofian kritiikki muuttuu uuteen ohjelmalliseen asuunsa vuonna 1966 julkaistussa kirjassa nimeltä Negative Dialektik. Filosofian historiassa esiintynyt identiteetti-sana viittaa Ador non mielestä kolmeen seikkaan. Ensinnäkin se viittaa persoonallisen tietoisuuden samuuteen. Siihen, että ajatteva "minä" säilyy samana kaikkien kokemustensa jälkeen. Toiseksi se viittaa asioiden ja olioiden ontologis-loogiseen ykseyteen. Esimerkiksi se, e ttä voidaan suorittaa yhteenlasku a + a = 2a edellyttää ontologis-loogista ykseyden a = a olettamista. Kolmanneksi identiteetti viittaa tietoteoreettiseen subjektin ja objektin ykseyteen (Adorno 1990, 142). Esimerkiksi Hegelillä objektia tarkkaileva subje kti on viimekädessä sitä samaa maailmanhenkeä kuin objektikin.
Identiteettikäsitteitä ja totalisoivaa ajattelua Adorno vastustaa ensinnäkin siksi, että siinä maailmasta löydetään jotain sellaista mitä siellä ei ole eli kokonaisuutta, ykseyttä tai selkeyttä. Maailma ja tietoisuus ovat Adornolle pluralistisia ja fragm entaarisia. Tästä syystä Adorno haluaisi luopua käsitteisiin pyrkivästä ajattelusta kokonaisuudessaan. Ajattelun tavoitteeksi käsitteiden sijaan Adorno haluaa asettaa "konstellaation", joka sekin edustaa identiteettiä, mutta heikommassa merkityksessä. Kon stellaatio on ikään kuin käsitteen asettamista ilman käsitteeseen kuuluvan rajauksen tekemistä (162). Toiseksi Adorno haluaa vastustaa totalisoivaa ajattelua ja identiteetti filosofiaa, koska se hänen mukaansa on yhteydessä yhteiskunnalliseen dominaatioon ja ideologisiin prosesseihin.
Sekä kriittisen teorian ihanteessa että siinä, miten sitä toteutettiin tutkimustoiminnassa, on paljon puutteita. Ne voidaan kyllä tyydyttävästi ylittää luopumatta itse kriittisen teorian ideasta. Seuraavassa esitän neljä teemaa, jotka haluaisin käsitteell istää tyydyttävämmin kuin mitä Frankfurtin koulussa sen klassisella kaudella tehtiin.
(i) Klassisessa kriittisessä teoriassa ei ole pystytty tyydyttävästi käsitteellistämään yhteiskunnallista subjektia. Kritiikissään Frankfurtin koulu tuli käsitteellistäneeksi vain niitä tekijöitä, jotka dominoivat, alistavat, ylimääräävät, vieraannuttavat jne. yksilöä. He halusivat kyllä, että yksilöt radikaalilla toiminnallaan ylittäisivät olemassaolevan yhteiskunnan, mutta he eivät pystyneet käsitteellistämään itsenäisesti ajattelevaa ja rakenteisiin toiminnallaan vaikuttavaa subjektia. Tässä mielessä k riittinen teoria muistuttaa myöhempää sekä strukturalistista marxismia että parsonsilaista funktionalismia. Esimerkiksi Seyla Benhabib puhuu varhaisen kriittisen teorian marxilaisesta funktionalismista (Benhabib, 227). Tosin tämä kritiikki ei mielestäni k oske kaikkia koulun silloisia jäseniä. Neumann, Kirchheimer, Benjamin ja Fromm paikoitellen antavat paljonkin rakennusaineita tyydyttävämmän subjektin käsitteen konstruoimiseksi.
(ii) Kirjoituksessaan Traditionaalinen ja kriittinen teoria Horkheimer kiinnittää kriittisen teorian kritiikin enemmän tai vähemmän eksplisiittisesti ihmisen antropologiseen emansipaation pyrkimykseen. Tämä on yhtenevä Marxin näkemysten kanssa sillä vara uksella, että Horkheimer ei kiinnittänyt kritiikkiä Marxin tavoin nimenomaan työväenluokan vapautumiseen ja objektiivisiin intresseihin. Sen sijaan kirjoituksessa Materialismi ja moraali vuodelta 1933 Horkheimer pitää moraalin ylihistoriallista kiinnittäm istä suorastaan ideologisena. Miten siis kiinnittää kritiikki, vai onko sen kiinnittäminen ylipäätään mahdollista? Jos ei ole, niin torpedoiko se seikka koko kriittisen teorian idean? Jos on niin miten yleispätevä tämä kiinnittäminen tänä postmodernismi-k eskustelun aikana on mahdollista?
(iii) Frankfurtin koulussa 30- ja 40-luvuilla mukana olleet ajattelijat ja tutkijat näkivät tutkimustyönsä nimenomaan ideologiakritiikkinä eli epäoikeudenmukaisia yhteiskunnallisia suhteita ylläpitävien käsitteiden kritiikkinä. Mutta mielestäni sekä Horkh eimerin että muiden koulun jäsenten ideologian sekä ideologiakritiikin käsitteet ovat reflektoimattomia. Tämä näkyy mm. siinä miten Frankfurtin koulussa massakulttuuri käsitettiin pelkkänä ideologian osana. Kriittisen teorian ajankohtainen rekonstruktio t arvitsee sekä ideologia-käsitteen refleksiota että parempaa mallia populaarikulttuurin luonteesta
(iv) Yksi syy siihen, miksi kriittisessä teoriassa ei pystytty käsitteellistämään toimivaa subjektia, on tyydyttävän luokkateorian puuttuminen. Ihmisten valtarakenteisiin vaikuttavaa toimintaa ei pystytä käsitteellistämään ilman, että pohditaan minkälaisi in ryhmiin ihmiset jakautuvat vallanjakautumisen eri näkökulmista (taloudellinen valta, hallinnollinen valta, arvovalta/arvostuksellinen valta, seksuaalinen valta ym.). Haluaisin kehittää sekä marxilaisia että weberiläisiä luokkateorioita tyydyttävämmän l uokkakäsitykseen. Mielessäni on hämärä heuristinen kuva moniulotteisesta synteesistä, jossa otetaan huomioon luokkateoretisoinnit, stratifikaatio-mallit, eliittiteoriat sekä feministiset näkemykset sukupuolen yhteiskunnallisia suhteita rakenteistavasta va ikutuksesta.